Conhecimento médico e conhecimento do usuário

Doutor: "Não confunda sua busca no Google com meus 6 anos de curso de medicina".

Paciente: "Não confunda a aula de 1 hora que você teve sobre a minha condição com meus 20 anos convivendo com ela".

Eu acrescentaria que não é muito difícil superar os médicos mesmo no aprofundamento do conhecimento médico. Não somente pela vivência. A crença em confiar cegamente no médico é o que mais impede de fazer isso. Quem cumpre o horário comercial atendendo pacientes tem pouco tempo para se aprofundar em conhecimento. E se o médico conseguir bons valores pelas consultas e visibilidade no mercado não sentirá necessidade de se aprimorar.

Transtornos não tratados com psicofármacos e crimes (atualizado)

O subterfúgio retórico da periculosidade manicomial do transtorno não tratado com psicofármacos é estratégia mercadológica da indústria farmacêutica (e há provas disso). Se o usuário não tomar um mero supressor geral de atividade como se fosse específico para a causa subjacente do "transtorno" então haveria risco de crimes devido à suposta progressividade da degeneração cerebral.

Se o tratamento social da pessoa for manicomial e odioso e como se os problemas estivessem somente dentro da pessoa tratada, não tem remédio que dê conta. Por isso vai precisar deixar a pessoa completamente deficiente, um zumbi. O que não é mera correção de desequilíbrio químico mas contenção química.

Por outro lado, a supressão geral de atividade pode levar a atividade menos intensa e frequente. O que é percebido como redução da agressividade e redução de comportamentos problema.

Também é uma retórica mercadológica a alegação dos psicofármacos tratarem uma causa específica subjacente e não serem apenas psicoativos.

Há situações de exacerbação de sentimentos e impulsividade que na dificuldade de se amenizar de maneira psicossocial usam-se os psicofármacos e o uso de psicofármacos como resposta para tudo pode levar a manter ou aumentar situações de conflito.

Um gene para tudo

 "Se você quiser entender por que a humanidade trava guerras, há um gene para isso. Quer entender por que homens estupram mulheres? Há um gene para isso. Quer entender por que o ‘caráter nacional’ do Leste Asiático, do Ocidente e da África são diferentes? Também já encontramos genes para isso. De fato, se acreditarmos na mídia, há um gene para praticamente toda desigualdade e toda injustiça na sociedade moderna.

O determinismo genético e seu primo mais bruto, o Darwinismo social, estão voltando. Armados com grandes bancos de dados genômicos e um arsenal de técnicas estatísticas, um pequeno mas sonoro grupo de cientistas está determinado a descobrir a base genética de tudo aquilo que somos e tudo que fazemos."

https://www.revistaovies.com/2015/07/17/um-gene-para-tudo/

Anormalidade psicológica, cultura e modelo médico

Outro aspecto destacado nessa fase da obra de Mead é a definição de “normalidade psicológica” como comportamentos compatíveis com as exigências ou normas sociais. Mead apresenta importante contribuição ao afirmar que anormalidade psicológica não é um problema específico do indivíduo, mas sim do fato desse apresentar comportamentos desviantes dos padrões estabelecidos como apropriados no grupo. Essa concepção tem implicações diretas sobre o entendimento das psicopatologias e da forma de lidar com elas. O que deve ser o objeto de intervenção nas psicopatologias se o problema está na interação entre o comportamento dos indivíduos e as normas sociais? O deslocamento da patologia do indivíduo para a interação desse com seu meio implica em reexaminar o modelo médico de saúde mental. A busca por causas fundamentais ou internas das psicopatologias, nesse sentido, são substituídas pelo exame dos processos de interação dos indivíduos com o meio em que vivem (Ullmann & Krasner, 1965), aspecto esse enfatizado nas descrições e proposições de Mead sobre cultura e comportamento.

Hélder Gusso, Dissertação UFSC

Pedir Invega Sustenna na Justiça

 O Sistema Único de Saúde não aprovou a injeção Invega Sustenna para a tabela de medicamentos porque concluiu que não há custo-benefício suficiente. Isto é, os comprimidos simples ou outras injeções de depósito têm eficácia semelhante.

Mesmo assim médicos tentam convencer pacientes de que eles podem pedir na justiça que o SUS pague pela injeção. A judicialização da saúde é uma das estratégias de mercado dos laboratórios.

Ler mais:

Invega Sustenna não tem eficácia superior

https://crisedapsiquiatria.blogspot.com/2021/05/invega-sustenna-nao-tem-eficacia.html

Judicialização da saúde, mercado e associações de pacientes

https://crisedapsiquiatria.blogspot.com/2020/01/judicializacao-industria-farmaceutica.html

Blindagem contra críticas

 Twitter:

Escritora - Tracey Higgins @ TraceyHiggins92 · 6 h Se você critica a psiquiatria, você é a antipsiquiatria. Se não concordar com o tratamento médico, você não está em conformidade. Se você culpa as drogas, a doença é sua. Parece que a psiquiatria tem tudo sob controle, exceto por qualquer evidência convincente de que tudo o que eles dizem é verdade.

Tratamento de males menores e primatologia

[A busca por tratamento médico racional ou uso racional de medicamentos precisa levar em consideração a função comportamental do adoecimento. Também pode ter relação com a grande dificuldade de evitar a medicalização e de sugerir desprescrição.] 

"Os cuidados da pele originaram outro tipo de atividade que assumiu grande importância: a assistência médica. As restantes espécies não progrediram muito nesse caso, mas o macaco pelado desenvolveu a assistência médica a partir do comportamento da catação social, e os progressos adquiridos têm tido uma importância extraordinária para o desenvolvimento da espécie, principalmente nos últimos tempos. Nos nossos parentes mais próximos, os chimpanzés, podemos já descortinar indícios dessa evolução. Na verdade, já se têm visto chimpanzés tratarem-se uns aos outros, cuidando de pequenos ferimentos, além dos cuidados gerais da pele prestados através da catação mútua. Os chimpanzés costumam examinar e lamber cuidadosamente as feridas pequenas. Também são capazes de extrair com o maior cuidado pequenos espinhos que se enterrem na pele; neste caso, utilizam os dedos para espremer a pele e retirar o espinho. Chegou-se mesmo a descrever o caso de um chimpanzé fêmea que tinha um corpo estranho no olho esquerdo e que se aproximou de um macho, gemendo muito e em grande sofrimento. O macho sentou-se, examinou-a atentamente e extraiu depois o corpo estranho com muito cuidado e precisão, usando as pontas de um dedo de cada mão com a maior das delicadezas. Isso já é mais do que simples catação. É o primeiro indício de verdadeira assistência médica cooperativa.

Mas, no caso dos chimpanzés, trata-se do máximo que podem atingir. Na nossa própria espécie, cuja inteligência e cooperação são muito mais desenvolvidas, esse gênero de catação especializada foi o ponto de partida para uma imensa tecnologia de assistência física recíproca. O mundo médico atual atingiu tal complexidade, que se tornou, em termos sociais, a maior expressão do nosso comportamento relativo ao conforto animal. Começou a visar aos males mais insignificantes, até se estender às principais doenças e grandes lesões corporais. Embora o fenômeno biológico tenha atingido um nível excepcional e se tenha tornado racional, têm-se desdenhado os seus elementos irracionais. Para compreender isso é indispensável distinguir entre os casos de “indisposição” grave e banal. Como acontece em todas as outras espécies, um macaco pelado pode quebrar uma perna ou ser infectado por um parasita nocivo, apenas por uma questão acidental ou de azar. Mas as coisas não são só o que parecem, sobretudo em relação às doenças mais banais. As infecções e doenças pouco importantes são em regra tratadas racionalmente como se fossem versões atenuadas de doenças graves, mas há muitas razões para pensar que esses casos são, na verdade, muito relacionados com “exigências catadoras” primitivas. Os sintomas médicos são o reflexo de um problema comportamental que assumiu uma expressão física, em vez de se tratar de verdadeiros problemas físicos.

Como exemplos banais de “males que convidam à catação” (como lhes podemos chamar) citemos a tosse, os resfriados, a gripe, as dores nas costas, as dores de cabeça, as indisposições de estômago, as erupções cutâneas, as dores de garganta, as crises de fígado, as amidalites e as laringites. O estado do paciente não é grave, mas é suficientemente anormal para justificar que os companheiros sociais lhe concedam mais atenção. Os sintomas agem da mesma maneira que os sinais de convite à catação, estimulando um comportamento reconfortante da parte dos médicos, das enfermeiras, dos farmacêuticos, dos conhecidos e dos amigos. O catado desperta uma simpatia amigável e um aumento de cuidados que em regra bastam para curar o mal.

A administração de comprimidos e remédios substitui os antigos gestos catadores e proporciona todo um rito ocupacional que reforça as relações entre catado e catador durante essa fase especial de interação social. Quase não tem importância a verdadeira natureza das drogas receitadas e, nesse nível de gravidade, há pouca diferença entre a prática médica moderna e a dos antigos curandeiros.

Pode-se objetar a esta interpretação das doenças pouco graves que é hoje possível indicar os vírus ou as bactérias que as provocam. Mas, se esses micróbios são a causa médica do resfriado ou da dor de estômago, por que haveríamos de procurar uma explicação comportamental?

A resposta é que, por exemplo, nas grandes cidades, todos nós nos expomos constantemente a esses vírus e bactérias mais comuns, mas só ocasionalmente adoecemos. É certo que alguns indivíduos são muito mais suscetíveis do que outros. Os membros mais bem sucedidos e socialmente ajustados da comunidade sofrem raramente desses “males que convidam à catação”. As pessoas que têm problemas sociais temporários ou permanentes são, pelo contrário, muito sensíveis. O aspecto mais intrigante desses males é que eles parecem ser feitos sob medida de forma a satisfazer as exigências especiais de cada indivíduo. Suponhamos uma atriz, por exemplo, que sofra de tensão social. Que sucede nesse caso? Ela perde a voz, tem uma laringite, de forma a ter de interromper o trabalho e repousar uns tempos. Equilibra-se a tensão (pelo menos momentaneamente). Se, em vez disso, ela sofresse uma erupção cutânea, poderia cobrir o corpo com os vestidos e continuar a trabalhar. A tensão teria continuado. Compare-se essa situação com a de um lutador de luta livre. Nesse caso, de nada valeria perder a voz, como forma de “mal que convide a uma catação”, mas uma erupção cutânea seria ideal e, de fato, é esse o tipo de “doença” que os médicos encontram mais freqüentemente entre os lutadores. A propósito, certas atrizes famosas cuja reputação depende da nudez que exibem no cinema costumam reagir contra a tensão com erupções da pele e não com laringite. É evidente que, tal como sucede com os lutadores, a exposição da pele é para elas fundamental, motivo por que o tipo de “doença” corresponde ao do lutador e não ao da atriz citada anteriormente.

Se há uma grande necessidade de conforto, a “doença” torna-se mais intensa. A ocasião da vida em que recebemos mais cuidados e proteção é quando somos bebês de berço. Assim, qualquer “doença” suficientemente grave para nos fazer ficar na cama tem a grande vantagem de nos fazer recuar a essa fase tão segura da infância, em que recebemos todas as atenções. Podemos convencer-nos mesmo de que estamos tomando uma grande quantidade de medicamentos, mas na verdade precisamos, sobretudo de uma grande dose de segurança, e é ela que nos cura. (Isso não quer dizer que se trate de simulação. Não é preciso simular. Os sintomas são suficientemente reais. A causa é que é comportamental e não os efeitos.)

Todos nós somos mais ou menos catadores e catados frustrados, e a satisfação obtida quando tratamos doentes é tão importante e básica como a própria causa da doença. Alguns indivíduos têm tal necessidade de tratar dos outros, que chegam a promover e prolongar deliberadamente a doença de um companheiro, para dar mais livre curso aos seus instintos catadores. Pode mesmo chegar a se estabelecer um círculo vicioso em que a situação entre catador e catado atinge um exagero extremo, a ponto de se criar a exigência (e a prestação) de assistência a um inválido crônico. Se se apontasse a um “par de catadores recíprocos” desse tipo, a realidade comportamental da respectiva conduta, ambos a negariam firmemente. No entanto, é absolutamente surpreendente verificar certas curas milagrosas que se operam às vezes, quando o ambiente criado entre catador e catado (enfermeiro — doente) é bruscamente abalado por um importante acontecimento social. Os curandeiros exploram de vez em quando essa situação, com os mais surpreendentes resultados, mas infelizmente para eles, muitos desses casos não têm só efeitos físicos, mas igualmente causas físicas. Outro fator que contraria os curandeiros é que os efeitos físicos dos “males que convidam à catação” podem ocasionar deformações irreversíveis do corpo, quando são suficientemente prolongados ou intensos. Quando isso sucede, impõe-se tratamento médico sério e racional."

Do livro O macaco nu

Antropologia da ciência e psiquiatria

Utilizando linguagem antropológica o trabalho com a antipsiquiatria seria caracterizar um ambiente sóciotecnico equivocado e neutralizar seus efeitos prejudiciais. A antropologia da ciencia e tecnologia trabalha tanto a construção social do conhecimento psiquiátrico com suas influencias sociais não explicitadas quanto a experiência de estar em relação com esse conhecimento que muitas vezes envolve silenciamento devido ao discurso médico.

Auschwitz, evento fundador do pensamento na Europa

Auschwitz, evento fundador do pensamento na Europa

(A Europa pode pensar por trás de Auschwitz?) *

[muselman significa o judeu]

Reyes Mate

Isso se vê com muito mais clareza nas teorias do progresso, tão centradas na promessa de felicidade para as gerações futuras ou para uma boa parte da humanidade hoje, que não pode ver os cadáveres e escombros que cimentam a marcha triunfal da história. As filosofias da história (sejam seus autores Condorcet, Hegel ou Marx) pressupõem que o progresso tem um custo humano e uma deterioração da natureza, cadáveres e escombros, como diz Benjamin em sua nona tese. O problema é ver como esse custo é avaliado. Hegel respondeu graficamente quando escreve que são "umas florzinhas pisoteadas à beira da estrada", ou seja, é algo inevitável, um mal menor, algo em todo o caso provisório ou excepcional porque o próprio progresso acabará por reciclar o dano causado. Benjamin não passa por cima porque adverte que “para os oprimidos a excepcionalidade é a regra” (oitava tese). A prova de que essa excepcionalidade é a regra é que “não há documento de cultura que não seja também documento de barbárie” (sétima tese).

O que Benjamin propõe é interromper essa lógica letal, "passar o pincel contra a corrente" (tese sete), ou seja, julgar as conquistas relativas do progresso a partir do destino dos sistematicamente oprimidos. A estratégia de Benjamin tem uma dimensão moral e política, mas também epistemológica.

Submeter-se à lógica do progresso, ele passa a dizer, significa aceitar o triunfo definitivo do fascismo. O fascismo é mais do que o fenômeno histórico que chamamos de hitlerismo: é uma batalha hermenêutica em torno do custo da história. Se tomarmos como certo que o custo humano e material do progresso é insignificante porque o importante é uma questão da ideia ou do sucesso geral da operação, nada impede que o crime se repita, se perpetue e alcance proporções cada vez maiores. O poder do fascismo não consiste tanto em seu domínio político planetário quanto na internalização de sua lógica, ou seja, no consenso alcançado em nossa cultura de que o custo é inevitável. Não há melhor prova de que o inimigo de ontem continua agindo do que viver como se estivéssemos seguros, entendendo que o dano causado foi amortizado com os ganhos do progresso. Enquanto acreditamos nisso, não saberemos o essencial: que “o inimigo não para de somar vitórias” (sexta tese). Por isso, sentencia Benjamin, nada favoreceu tanto o fascismo quanto a falsa crença de que ele é a negação do progresso. Enquanto sua relação não for vista, a aposta geral em favor do progresso aumenta o terreno fértil da barbárie (oitava tese).

O grande paradoxo de Auschwitz é que, por um lado, exige a lembrança, suscita o dever de lembrar, enquanto, por outro, não ajuda nessa tarefa. Com efeito, o historiador Vidal Naquet afirma que o que caracteriza Auschwitz, além de seu caráter inédito de barbárie, é “a négation du crime à l’intérieur du crime lui même” (é a negação do crime ao interior do crime ele mesmo) 12. Auschwitz não se refere apenas à liquidação física de seis milhões de judeus, mas também indica um projeto para silenciar e destruir todos os vestígios de crime. Foi o maior desafio para a memória.

Que o ausente faça parte do presente, e não como um convidado de pedra, mas como uma perspectiva do todo, é um grande desafio. A ajuda de Benjamin neste ponto é inestimável. Para ele, a memória ou visão do derrotado é o único olhar capaz de descobrir por trás do surgimento da natureza, a história real e, portanto, a responsabilidade histórica.

Levinas, E. (1997) "Quelques réflexions sur la philosophie du hitlerisme"

"What is the field?", In Agamben Medios sin fin, 37-43

Se essas ruínas não são, afinal, a natureza, mas a história viva, o que a atualização da esperança frustrada está suscitando é um desejo de redenção 16. Para chegar a essa afirmação extrema, é preciso sacudir o encanto mítico que hipnotizou o homem moderno e que é tão bem expresso por Antígona quando diz que "os inocentes nunca sofreram". Se o sofredor não for inocente, todo sofrimento é culpado.

O campo, diz Agamben 20, é o espaço que se abre quando o estado de exceção passa a ser a regra. Himmler criou Dachau (campo de concentração) para os presos políticos e, para fazer o que quisesse com eles, teve que colocá-los fora das regras do direito penal e prisional, ou seja, declará-los em estado de emergência. Então tudo é possível, por isso a característica do totalitarismo é o campo. O que, em suma, caracteriza o campo é, por um lado, o estado de exceção, ou seja, a suspensão de todas as normas, a transformação da decisão do governante, e, por outro, a perda, por parte de o homem, de sua subjetividade (deixa de ser sujeito de direitos) e, conseqüentemente, de redução à vida nua (vida matável).

Em terceiro lugar, que o rompimento com a ideia ocidental de homem só seria possível se a situação a que o homem está amarrado fosse erigida sobre o fundamento do ser do homem, ou seja, se a barbárie a ser domada fosse considerada um princípio espiritual do homem. E isso é o que aconteceu quando o corpo - que é algo ao qual o homem está ligado - se tornou a base do homem. O corpo não é apenas um acidente infeliz ou feliz que nos coloca em contato com o implacável mundo da matéria. Em vez disso, é uma adesão da qual não se pode escapar. 

A filosofia moderna descobriu o corpo e se reconciliou com ele. A essência do homem não está em um eu desprovido de matéria, mas na relação com o corpo. Pois bem, o hitlerismo colocou a sensação do corpo na base da sua concepção de homem, levando-a ao extremo, isto é, ao centro da vida espiritual: “o biológico com tudo o que acarreta de fatalidade torna-se mais do que um objeto da vida espiritual, seu coração se torna”.

No que se refere ao poder, Schmitt também dá o tom ao definir o soberano como “quem declara o estado de exceção”, ou seja, suspende a lei. Para Carl Scmitt, o ato político por excelência - o gesto do soberano - é um ato de decisão 25. E em nenhum lugar este gesto é mais bem expresso do que no momento de decidir o estado de exceção, uma vez que nesse ato o direito é suprimido, de modo que tudo fica ao critério do soberano. Toda política nasce e se legitima na decisão do soberano. E isso é verdade tanto para a criação da lei quanto para sua supressão. O que ocorre é que onde melhor se visualiza o decisionismo da política é justamente no ato de suspender o direito, pois uma vez fora do jogo as regras do jogo legalmente estabelecidas, o que rege é a decisão 26. E é o que acontece no campo: que o outro se reduza a sangue e terra inimiga e que o soberano tem o poder dessa redução.

c) Em qualquer caso, uma interpretação rigorosa de "tudo é campo" ou do campo como símbolo da política deve passar por uma precisão capital de Benjamin. Em sua oitava tese, ele afirma que “a tradição dos  oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que vivemos é a regra” 27. 

E então ele aponta: “temos que chegar a um conceito de história de acordo com esse estado de exceção”. O que isso nos diz é que existem duas leituras da mesma história. Por um lado, existem aquelas filosofias da história chamadas progressistas porque colocam o progresso como o objetivo da humanidade; o que os caracteriza é um otimismo militante carregado pela convicção de que vamos melhorar, embora às vezes se pague um preço indesejado, um preço, claro, provisório e lucrativo, pois resultará em melhorias tanto para o futuro quanto para o o resto da comunidade. É a história dos vencedores salpicada de figuras heróicas e geniais, pais da pátria. Por outro lado, está a história dos oprimidos.

Isso significa que se “tudo é campo” não é igual para todos: uns estão dentro e outros fazem com que estejam dentro. É por isso que há duas leituras da mesma realidade: para alguns o estado de exceção é a regra, enquanto para outros o excepcional é provisório e contingente. Benjamin está pensando na teoria do progresso (tese nove): o que alguns chamam de progresso é, para o anjo, um monte de entulho e cadáveres.

[Tradução revisada até aqui]

O que Walter Benjamin exige, uma vez estabelecida a tese de que para os oprimidos o estado de exceção não é a exceção, mas a regra, é que se construa uma interpretação da história que corresponda a essa realidade. Não propõe o direito dos oprimidos de terem seu próprio discurso, mas algo muito mais exigente: uma visão da história, com validade universal, dos oprimidos.

Se nos perguntarmos em que consiste essa autoridade ou superioridade epistêmica (para o conhecimento) dos oprimidos, isso deve ser dito em sua consciência do perigo. Os oprimidos, com efeito, tiveram duas experiências: a da injustiça física e a do esquecimento subsequente. Ele sabe que esse esquecimento não é uma coincidência, mas o resultado de uma estratégia hermenêutica dirigida pelo mesmo agressor. A existência do esquecimento é a prova da atividade do inimigo, por isso o esquecimento é sinônimo de ameaça. Os oprimidos sabem disso, por isso sabem mais: sua superioridade epistêmica tem uma consequência final, não desprezível: nenhum espectador neutro (a começar pela ciência) tem acesso direto a essa consciência do perigo. Eles precisam da mediação da consciência dos oprimidos. Assim, Benjamin apresenta a memória não como uma atividade voluntarista do sujeito que recorda, mas como um assalto, como um relâmpago que nos ilumina de surpresa, ou seja, como uma sabedoria proporcionada pelos oprimidos ameaçados.

Notemos que a existência da vítima é desumana e a do carrasco também. O bom alemão que voltou para casa de seu trabalho no campo para atuar como um bom pai de família e devoto burguês dominical não poderia ser humano se tivesse a tarefa de desumanizar a vítima. Desumanidade, portanto, da vítima e do carrasco, mas com uma diferença notável. Assim como a vítima não hesita em reconhecer a desumanidade em que viveu durante sua prisão, o carrasco nunca. Sentem-se dignos, inocentes, pela obediência e, portanto, merecedores do respeito, que dão a si próprios e ao que esperam dos outros. Os que mandam, menos ainda. Eles entendem que o exercício do poder do homem é sempre, como uma ativação de poder, algo humano; que esse poder pode ter efeitos destrutivos é secundário. Diante do poder destrutivo, enfatizam o poder, o exercício do poder, que é algo profundamente humano. A destrutividade do poder é um mero adjetivo que pode ser conveniente ou mesmo perverso, mas que não começa com a natureza humana do poder: o poder é humano, mesmo que seja imoral.

Estamos assumindo ao longo deste discurso que o ponto de partida é a desumanidade do muselman (judeu), que é ele, portanto, quem nos pergunta e se pergunta "se este é um homem". Mas aqui nos deparamos com um sério obstáculo, porque acontece que o muselman, por definição, não fala, não pergunta. A testemunha integral do fogo é consumida em cinzas; quem desceu ao inferno do sofrimento, não volta.Como interpretar o seu silêncio? Para compreender o silêncio, ou seja, a questão do muselman e não nos perdermos em investigações que seriam apenas projeções de nossos próprios fantasmas, devemos levar em conta a relação entre a testemunha e o muselman. O muselman é a testemunha integral; o sobrevivente não esvaziou o cálice da experiência da vítima, mas ele sabe disso. O que o sobrevivente nos conta, as perguntas que ele nos faz, constituem o ponto de partida de um processo que não termina com o depoimento do sobrevivente, mas remete ao silêncio do muselman. Mas esse silêncio só aparece em toda a sua profundidade quando ouvimos a palavra do sobrevivente;

Agamben fala de um "resto" ou mais significativo nas figuras da testemunha e do muçulmano, um "resto" que surge precisamente quando essas duas figuras se relacionam, referindo-se uma à outra. O próprio da testemunha é o seu testemunho, isto é, uma palavra autorizada que nos revela um continente de horror que questiona radicalmente as categorias estabelecidas em nosso mundo cultural; Pois bem, o “resto” da testemunha é a remissão daquelas palavras ao silêncio do muselman, como se tudo dito não fosse nada. Mas, para compreender a densidade do silêncio, você precisa ter passado pelas perguntas da testemunha.

Sem as palavras da testemunha, então, o silêncio do muselman seria um excesso inconcebível para qualquer um de nós. O "resto" do muselman é a autoridade que seu silêncio confere à palavra da testemunha; se a palavra da testemunha é algo mais que a análise do filósofo ou a informação do historiador, é por causa do apoio do muselman.

O “resto” da testemunha é o silêncio do muselman, e o “resto, a autoridade conferida pela palavra da testemunha. Se transferirmos isso para o fundamento da ética, teremos que a mudança de "ser bom" para "ser homem" é inesgotável e inatingível. A questão que nos é dirigida a partir das múltiplas experiências de desumanidade 31 - "se este é um homem" - acarreta uma tarefa infinita, não só porque o mal moral é incessante, mas porque é inesgotável, está além da palavra humana, como o silêncio do muçulmano. Não há resposta para a pergunta e isso significa, subjetivamente, que ninguém está protegido da desumanidade, e que ninguém, objetivamente, tem a palavra final. Não há lugar fora da questão da desumanidade em que a humanitas (O antigo termo latino humanitas geralmente se refere à humanidade, bem como às normas e comportamentos que tornam o homem primeiro. Muitas vezes, ele estava em estreita relação com a paideia. Para Marcus Tullius Cicero, humanitas descreve, entre outras coisas, as possibilidades e as limitações dos humanos, que também os distinguem do animal. O conceito de valor foi freqüentemente usado por autores romanos como sinônimo de educação moral e intelectual, e foi revivido no humanismo do Renascimento.)  possa ocorrer, mesmo que seja sempre de forma inicial, por isso ser homem é uma experiência de injustiça. E qualquer pretensão de acabar com o mal moral por meio do caminho expedito da genética, ou seja, qualquer pretensão de ter uma resposta definitiva para o que quer que seja para o homem, é uma monstruosidade, uma vez que a humanitas não postula um ponto final, mas uma atenção infinita às experiências de desumanidade.

“O Ocidente não aceita o sofrimento como inerente (fazendo parte) a esta vida, por isso não consegue extrair as forças positivas que batem no sofrimento”, Hillesum (1985), 178-9. Hillesum não só relaciona a vida com o sofrimento, mas o sofrimento com a razão, por isso se apresentou como "o coração pensante do quartel", ibid., 202

“Para dotar o coletivo de traços humanos, o indivíduo tem que suportar o desumano. A humanidade deve ser desprezada na ordem individual para que apareça no plano do ser coletivo ”, W. Benjamin GS II, 3, 1102)

[Original]

Auschwitz, acontecimiento fundante del pensar en Europa

(o ¿puede Europa pensar de espaldas a Auschwitz?)*

Reyes Mate

Esto se ve mucho más claramente en las teorías del progreso, tan volcadas hacia la promesa de felicidad de futuras generaciones o de una buena parte de la humanidad presente, que no puede ver los cadáveres y escombros que cimientan la marcha triunfal de la historia. Las filosofías de la historia (sean sus autores Condorcet, Hegel o Marx) dan por supuesto que el progreso tiene un costo humano y un deterioro de la naturaleza, cadáveres y escombros, como dice Benjamin en su tesis novena. El problema es ver cómo se valora ese costo. Hegel responde gráficamente cuando escribe que son “una florecillas pisoteadas al borde del camino”, es decir, es algo inevitable, un mal menor, algo en cualquier caso provisional o excepcional pues el propio progreso acabará reciclando el daño causado. Por ahí no pasa Benjamin pues advierte que “para los oprimidos la excepcionalidad es la regla” (tesis octava). La prueba de que esa excepcionalidad es la regla es que “ no hay documento de cultura que no lo sea también de barbarie” (tesis séptima).

Lo que Benjamin propone es interrumpir esa lógica letal, “pasar a la historia el cepillo a contrapelo” (tesis séptima), es decir, juzgar los logros relativos del progreso a partir del destino de los sistemáticamente oprimidos. La estrategia de Benjamin tiene una dimensión moral y política, pero también epistemológica.

Someterse a la lógica del progreso, viene a decir, significa aceptar el triunfo definitivo del fascismo. El fascismo es algo más que el fenómeno histórico que llamamos hitlerismo: es una batalla hermenéutica en torno al costo de la historia. Si damos por hecho que el costo humano y material del progreso es in-significante porque la significación es cosa de la idea o del éxito global de la operación, nada impide que el crimen se repita, se perpetúe y alcance cada vez mayores proporciones. El poder del fascismo no consiste tanto en su dominio político planetario cuanto en la interiorización de su lógica, es decir, en el consenso alcanzado en nuestra cultura de que el costo es inevitable. No hay mejor prueba de que el enemigo de ayer sigue actuando que el vivir como si estuviéramos a salvo, entendiendo que el daño causado ha quedado amortizado con las ganancias delprogreso. Mientras nos creamos eso desconoceremos lo esencial: que “el enemigo no cesa de sumar victorias” (tesis sexta). Por eso, sentencia Benjamin, nada ha favorecido tanto al fascismo como la falsa creencia de que es la negación del progreso. Mientras no se vea su relación, la apuesta general a favor del progreso acrecienta el caldo de cultivo de la barbarie (tesis octava).

La gran paradoja de Auschwitz es que, por un lado, exige el recuerdo, plantea el deber de recordar, mientras que, por otro, ella misma no ayuda en esa tarea. Dice, en efecto, el historiador Vidal Naquet que lo que caracteriza a Auschwitz, más allá de su carácter inédito de barbarie, es “la négation du crime à l’intérieur du crime lui même” 12 . Auschwitz no remite sólo a la liquidación física de seis millones de judíos, sino que también señala un proyecto de silenciamiento y destrucción de todo rastro del crimen. Era el mayor desafío a la memoria.

Que lo ausente forma parte del presente, y no como invitado de piedra, sino como perspectiva del todo, supone un gran reto. Para este punto la ayuda de Benjamin es inestimable. Para él la memoria o visión de los vencidos es la única mirada capaz de descubrir tras la apariencia de naturaleza, la historia real y, por tanto, la responsabilidad histórica.

Levinas, E. (1997) “Quelques réflexions sur la philosophie du hitlerisme”

“¿Qué es el campo?”, en Agamben Medios sin fin, 37-43

Si esas ruinas no son, a fin de cuentas, naturaleza, sino historia viviente, lo que está planteando la actualización de la esperenza frustrada es un deseo de redención 16 . Para llegar a esta extrema afirmación hay que sacudirse el hechizo mítico que tiene hipnotizado al hombre moderno y que está tan bien expresado por Antígona cuando dice que “nunca sufrió el inocente”. Si el que sufre no es inocente, todo sufrimiento es culpable.

El campo, dice Agamben 20 , es el espacio que se abre cuando el estado de excepción se convierte en regla. Himmler creó Dachau para prisioneros políticos y, para poder hacer con ellos lo que quisiera, tuvo que colocarles al margen de las reglas del derecho penal y del derecho penitenciario, es decir, declararles el estado de excepción. Entonces todo es posible, por eso lo propio del totalitarismo es el campo. Lo que, en resumidas cuentas, caracteriza al campo es, por un lado, el estado de excepción, es decir, la  suspensión de toda norma, la transformación de la decisión del que manda en regla, y, por otro, la pérdida, por parte del hombre, de su subjetividad (deja de ser sujeto de derechos) y, consecuentemente, reducción a nuda vida.

En tercer lugar, que la ruptura con la idea occidental del hombre sólo sería posible si la situación a la que el hombre está atado fuera erigida en el fundamento del ser del hombre, es decir, si la barbarie que se quiere domeñar fuera considerada principio espiritual del hombre. Y esto es lo que ha ocurrido cuando se ha convertido al cuerpo -que es algo a lo que el hombre está atado- en la base del hombre. El cuerpo no es sólo un desgraciado o afortunado accidente que nos pone en contacto con el implacable mundo de la materia. Es, más bien, una adherencia de la que uno no escapa. La filosofía moderna ha descubierto el cuerpo y se ha reconciliado con él. La esencia del hombre no está en un yo desprovisto de materia sino en la relación al cuerpo. Pues bien el hitlerismo ha colocado a la base de su concepción del hombre el sentimiento del cuerpo, llevándolo al extremo, es decir, al centro de la vida espiritual: “lo biológico con todo lo que conlleva de fatalidad se convierte en más que un objeto de la vida espiritual, se torna su corazón”.

Por lo que respecta al poder, también Schmitt da la pauta cuando define al soberano como “quien declara el estado de excepción”, esto es, suspende el derecho. Para Carl Scmitt el acto político por excelencia -el gesto del soberano- es un acto de decisión 25 . Y en ningún lugar se expresa mejor ese gesto que en el momento de decidir el estado de excepción pues en ese acto se suprime el derecho, de suerte que todo queda a merced de la decisión del soberano. Toda la política nace y se legitima en la decisión del soberano. Y eso vale para la creación del derecho como para su supresión. Lo que pasa es que donde mejor se visualiza el decisionismo de la política es precisamente en el acto de suspender el derecho pues una vez que han quedado fuera de juego las reglas de juego, legalmente establecidas, lo que manda es la decisión 26 . Y eso es lo que ocurre en el campo: que el otro es reducido a una sangre y tierra enemiga y que el soberano tiene el poder de esa reducción.

c) De todas formas, una interpretaión rigurosa del “todo es campo” o del campo como símbolo de la política debe pasar por una precisión capital de Benjamin. En su tesis octava dice que “la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción en el que vivimos es la regla” 27 . Y, a continuación señala: “tenemos que llegar a un concepto de historia acorde con ese estado de excepción”. Lo que ahí nos dice es que de la misma historia hay dos lecturas. Por un lado están esas filosofías de la historia llamadas progresistas porque ponen al progreso como objetivo de la humanidad; lo que les caracteriza es un optimismo militante portado por el convencimiento de que vamos a mejor, aunque haya que pagar a veces un precio no deseado, precio, por supuesto, provisional y rentable pues redundará en mejoras sea del futuro sea del resto de la comunidad. Es la historia de los vencedores sembrada de figuras heroicas y geniales, padres de la patria. Por otro, está la historia de los oprimidos.

Esto quiere decir que si “todo es campo” no lo es de la misma manera para todos: unos están dentro y otros les hacen estar dentro. Por eso hay dos lecturas de la misma realidad: para unos el estado de  excepción es la regla, mientras que para otros la excepcional es provisional y contignente. Benjamin está pensando en la teoría del progreso (tesis novena): lo que unos llaman progreso es, para el ángel, un cúmulo de escombros y cadáveres.

Lo que Walter Benjamin exige, una vez establecida la tesis de que para los oprimidos el estado de excepción no es ninguna excepcionalidad sino la regla, es que hay que construir una interpretación de la historia que se corresponda con esa realidad. No plantea el derecho de los oprimidos a tener su propio dicurso, sino algo mucho más exigente: una visión de la historia, con validez universal, desde los oprimidos.

Si nos preguntamos en qué consiste esa autoridad o superioridad epistémica del oprimido hay que decir en su conciencia de peligro. El oprimido, en efecto, ha hecho dos experiencias: la de la injusticia física y la del olvido posterior. El sabe que ese olvido no es una casualidad sino el resultado de una estrategia hermenéutica dirigida por el mismo agresor. La existencia del olvido es la prueba de la actividad del enemigo, por eso el olvido es sinónimo de amenaza. El oprimido lo sabe, por eso sabe más.Su superioridad epistémica tiene una última consecuencia, nada desdeñable: ningún espectador neutral (empezando por la ciencia) tienen acceso directo a esa conciencia de peligro. Necesitan la mediación de la conciencai del oprimido. De ahí que benjamin presente la memoria no como una actividad voluntarista del sujeto que recuerdo sino como un asalto, como un relámpago que nos ilumina por sorpresa, es decir, como una sabiduría que proporcionan los oprimidos amenazados.

Notemos que inhumana es la existencia de la víctima e inhumana la del verdugo. El buen alemán que volvía a casa de su empleo en el campo para ejercer de buen padre de familia y devoto burgués dominical no podía ser humano si tenía tra de sí la tarea de deshumanizar a la víctima. Inhumanidad pues de la víctima y del verdugo, pero con una diferencia notable. Así como la víctima no duda en reconocer la inhumanidad en la que vive durante su encarcelamiento, el verdugo, jamás. Se sienten dignos, no-culpables, debidos a la obediencia y, por tanto, merecedores del respeto, del que se dan a si mismos y del que esperan de los demás. Los que imparten órdenes , todavía menos. Entienden que el ejercicio del poder del hombre es siempre, en cuanto activación del poder, algo humano; que ese poder pueda tener efectos destructores es algo secundario. Ante el poder destructivo ponen el acento en el poder, en el ejercicio del poder, que es algo profundamente humano. Lo destructivo del poder es un mero adjetivo que puede ser conveniente o incluso una perversión, pero que en nada empece la naturaleza humana del poder: El poder es humano, aunque sea inmoral.

Estamos suponiendo en todo este discurso que el punto de partida es la inhumanidad del muselman, que es él, por tanto, quien nos pregunta y se pregunta “si ésto es un hombre”. Pero aquí nos topamos con un grave escollo porque resulta que el muselmán, por definición, no habla, no pregunta. El testigo integral del fuego queda consumido en cenizas; quien ha descendido al infierno del sufrimiento, no vuelve.¿Cómo interpretar su silencio?. Para entender el silencio, es decir, la pregunta del muselman y no perdernos en disquisiciones que sólo serían proyecciones de nuestros propios fantasmas, hay que tener muy en cuenta la relación entre el testigo y el muselmán. El muselman es el testigo integral; el superviviente no ha apurado el caliz de la experiencia victimal, pero la conoce. Lo que el superviviente nos cuenta, las preguntas que nos plantea, constituyen el punto de partida de un proceso que no se agota en el testimonio del superviviente, sino que remite al silencio del muselmán. Pero ese silencio sólo aparece en toda su profunidad cuando hemos escuchado la palabra del superviviente.;

Agamben habla de un “resto” o plus significativo en las figuras del testigo y del musulmán, “resto” que emerge precisamente cuando esas dos figuras entran en relación, remitiéndose una a otra. Lo propio del testigo es su testimonio, es decir, una palabra autorizada que nos desvela un continente de horror que cuestiona radicalmente las categorías establecidas de nuestro mundo cutural; pues bien, el “resto” del testigo es la remisión de esas palabras al silencio del muselmán, como si todo lo dicho no fuera nada. Pero para captar la densidad del silencio hay que haber pasado por las preguntas del testigo.

Sin las palabras del testigo, pues, el silencio del muselmán sería una desmesura inconcebible para cualquiera de nosotros. El “resto” del muselmán es la autoridad que su silencio confiere a la palabra del testigo; si la palabra del testigo es algo más que el análisis del filósofo o que la información del historiador, es por el respaldo del muselmán.

El “resto” del testigo es el silencio del muselman, y el “resto de éste, la autoridad conferida a la palabra del testigo. Si esto lo trasladamos a la fundamentación de la ética, tendremos que el desplazamiento del “ser bueno” al “ser hombre” es inagotable e inalcanzable. La pregunta que se nos dirige desde las múltiples experiencia de inhumanidad 31 -“si esto es un hombre”- conlleva una tarea infinita, no sólo porque el mal moral es incesante sino porque es inagotable, esscapa a la palabra humana, como el silencio del musulmán. No hay una respuesta a la pregunta y éso significa, subjetivamente, que nadie está al abrigo de la inhumanidad, y que nadie, objetivamente, tiene la palabra definitiva. No hay ningún lugar exterior a la pregunta de la inhumanidad en el que pueda darse la humanitas, aunque sea siempre incoactivamente, por eso ser hombre es experiencia de injusticia. Y toda pretensión de acabar con el mal moral por la via expedita de la genética, es decir, toda pretensión de tener una respuesta definitiva a lo que sea al hombre, es una monstruosidad ,pues la humanitas no postula un punto final, sino una atención infinita a las experiencias de inhumanidad. 

“Occidente no acepta el sufrimiento como inherente a esta vida, de ahí que sea incapaz de extraer las fuerzas positivas que laten en el sufrimiento”, Hillesum ( 1985), 178-9. Hillesum no sólo vincula vida con sufrimiento, sino que sufrimiento con razón, por eso se presentaba a sí misma como “el corazón pensante de los barracones”, ib, 202

“Para dotar al colectivo de rasgos humanos, el individuo tiene que cargar con lo inhumano. Hay que despreciar la humanidad en el orden individual para que ésta aparezca en el plano del ser colectivo”, W. Benjamin GS II, 3 ,1102)

Cirurgia de estimulação profunda para depressão

Cirurgia de estimulação profunda para depressão ou marca passo.

É um eletrodo que estimula o cérebro como se fosse drogas ou o ambiente por meio de feedback. Permite descartar  a estimulação ambiental. Agora supostamente estaria comprovado que a depressão é uma disfunção com causa interna. Mas esse é SEMPRE o discurso quando aparece um novo tratamento. E porque isso sai no fantastico numa divulgação midiática massiva e não outros tipos de tratamento? Efeito ideológico: Não é o mundo que deprime, mas o cérebro disfuncional que responde de maneira disfuncional.

A paciente experimental do exterior é obesa mórbida com 30 e poucos anos. A do Brasil divorciou e faliu a própria empresa depois do marca passo. Me pergunto se o marca passo não pode levar a se acomodar com situações ruins.