Ordem familiar e sensação de controle

A ordem de nascimento familiar poderia influenciar nas relações familiares no que refere à sensação de controle das pessoas nascidas primeiro, inclusive os adultos que, as pessoas com vidas mais desenvolvidas, os nascidos antes, tem ou sentem que devem ter sobre as pessoas nascidas depois. Eventualmente, surgiriam problemas de comportamento nessas circunstâncias.

Adesão farmacológica e não farmacológica

A adesão ao tratamento de saúde mental, nesse caso o psiquiátrico, tem dois tipos ou níveis: a) o farmacológico cuja aceitabilidade e exequibilidade é mais simples e acessível, e b) o não farmacológico cuja aceitabilidade e exequibilidade é mais difícil e inacessível. Como as famílias, o usuário e o psiquiatra se relacionam com esses conceitos? Geralmente a adesão farmacológica é entendia como única possibilidade na psiquiatria dado o conceito de correção neurobiológica. Essa configuração de preferência por um tipo mais simples é entendida como padrão de excelência. Uma preferência pela adesão não farmacológica, cuja adesão é mais difícil, sofre com atitudes intransigentes e discriminatórias por implicar em contrafactualidade indesejada dos atores sociais relacionados. A adesão não farmacológica é um campo com necessidade de abertura de possibilidades por produção de conhecimento já que a psiquiatria não deveria ser tratada como um tipo especialmente pessimista de medicina.

Fazer pesquisa por olhar disciplinado

O processo de fazer pesquisa, principalmente em questões de campos com múltiplas contribuições de perspectivas teóricas, não necessariamente precisa acontecer por definição de uma metodologia de definição de procedimento típico. Esse tipo de procedimento é eficaz na obtenção de confiabilidade e validade. No entanto, o núcleo do processo de fazer pesquisa é o conceito de identificação de determinantes e não o conceito de método. Com isso, a pesquisa poderia ocorrer, por exemplo, por preparação de um olhar disciplinado através do aprofundamento em um domínio de conceitos e fenômenos e o relacionamento sistemático com tais conceitos e fenômenos que induziriam a discriminação e generalização a respeito de identificação de determinantes e formação de conceitos correspondentes a tais determinantes. Logo, a definição de método seria a programação de condições de interação sistemática com um domínio empírico. Por isso, através de um olhar disciplinado e a interação sistemática com um domínio empírico é possível que pessoas imersas em problemas sociais sistêmicos possam contribuir com o conhecimento mesmo sem inserção dos resultados em ambientes acadêmicos.

  

Conhecimento acadêmico e mov. de usuários da saúde mental

Médicos manicomiais sabem que familiares e pacientes tem um impacto maior nos depoimentos. Por isso incentivam também através de dinheiro para esse tipo de atividade ser feita.

Esse aspecto tem uma relação com as realidades produzidas por tipos de conhecimentos e pela influência social e política que um bom impacto na prática permite conquistar.

Depois de um tempo de implantação conhecimentos se tornam um senso social, realidade, experiência. É uma relação bidirecional e de diálogo contínuo. Quando um usuário fala de certa forma está falando em um resultado cultural e na experiência de algo com antecedentes históricos, culturais e de conhecimento formal.

O problema de ter um movimento só de usuários é a dificuldade de conseguir dialogar com o patrimônio de conhecimento e instituições. Assim como ser reconhecido como válido para as instituições.  Ter alguém com domínio da tradição e patrimônio na saúde mental é útil para se posicionar. Não é que os usuários da saúde mental não conseguem contribuir. É que ter alguém para formalizar isso ajuda muito no reconhecimento e posterior implantação.

Experiência vivida reconhecida na Lancet Psychiatry

Experiência vivida vai contar como adicional de validade de artigos científicos e ausência de experiência vivida como limitações. A nova política editorial propõe descrever a qual a relação do artigo com a experiência do autor.

Setting the research agenda for mental health

The Lancet Psychiatry

https://www.thelancet.com/journals/lanpsy/article/PIIS2215-0366(25)00103-8/fulltext?fbclid=IwQ0xDSwKRqjZjbGNrApGqJmV4dG4DYWVtAjExAAEeR0hVNJy1h8Q-1c13SzXrOpKD9uZtjTDdorCmF9vt0bPYQRwYhRr7BvC-9vM_aem_u6fcEAZUI-z8uR54V4YDmQ

Via instagram @sobreviventesdapsiquiatria

Formação não assumida de conceitos

Fazer afirmações a partir de exemplos e regras pragmáticas (práticas) de ação é mau uso da linguagem pois as oculta, as apresenta em formato fragmentado, não assume e não se compromete com as afirmações. A formação de conceitos, do ponto de vista biológico e não necessariamente verbal, consiste no agrupamento de características (propriedades) de eventos a partir de ocorrências. Formar conceitos tem decorrências para o emprego de repertório comportamental diferente conforme semelhanças e diferenças percebidas conceitualmente. A formação de conceitos estáveis e sem exceções em relação às suas consequências ocorre através de múltiplos exemplares e variações de propriedades que não pertencem ao conceito.

3 temas p/ usuários saúde mental SUS

Silenciamento na linguística e reforma psiquiátrica

“O silêncio não são as palavras silenciadas que se guardam no segredo sem dizer. O silêncio guarda um outro sentido que o movimento das palavras não atinge”

M. Le Bot, 1984.

A citação acima se refere à formas de expressão linguísticas em que os significados precisos, claros e explícitos estão ocultos. De forma prática, dessilenciamento é transformar uma frase simples que não diz muita coisa em outra elaborada e precisa que expressa muito mais a intenção da pessoa de forma explícita.

Ter o que dizer é questão de entrar em contato com os discursos e experiências e se posicionar.

O texto a seguir descreve essa e outras formas de silenciamento discursivo. O silenciamento e dessilenciamento de usuários da saúde mental é um tema necessário para o movimento de usuários, a reforma psiquiátrica/luta antimanicomial e a saúde e direitos dos usuários.

Dissertação: O movimento de (des)silenciamento em aula de língua portuguesa na rede estadual

Autora: MARIA FELICIANA DA SILVA AMARAL

Silenciamento: definição possível

Orlandi (1992) distingue o silenciamento em duas formas – constitutivo e local. O constitutivo é o que indica a ocorrência de uma seleção, pois, para dizer uma palavra, é preciso não-dizer outras, já que uma apaga necessariamente a outra. O sujeito, ao produzir determinado enunciado, silencia outros sentidos possíveis, que por algum motivo são indesejados naquele momento. Com isso, o silêncio constitutivo existe nas fronteiras das formações discursivas, silenciando dizeres – e consequentemente sentidos dos indivíduos – que ultrapassem o que pode e deve ser dito.[...] se diz “x” para não (deixar) dizer “y”, este sendo o sentido a se descartar do dito. É o não‐dito necessariamente excluído. Por aí se apagam os sentidos que se quer evitar, sentidos que poderiam instalar o trabalho significativo de uma “outra” formação discursiva, uma “outra” região de sentidos. O silêncio trabalha assim os limites das formações discursivas, determinando consequentemente os limites do dizer (ORLANDI, 1992/2007, p. 73‐74).

Pensando nessas escolhas e em seus apagamentos, os “xs” ditos representam a existência de uma fala, e os “ys”, um aparente silenciamento, pois existe uma enunciação decorrente de uma forma condicionada à expectativa presente na sala de aula [na relação com os técnicos, gestores e políticos].

Já o silenciamento local refere-se à censura, ao proibido de se dizer em determinada conjuntura. Caracteriza-se pelo impedimento da inserção do sujeito em determinadas formações discursivas, o que afeta sua identidade. Sobre isso, Orlandi (1992/2007, p. 81) diz que:

é a interdição manifesta da circulação do sujeito, pela decisão de um poder de palavra fortemente regulado. Ele só pode ocupar o “lugar” que lhe é destinado, para produzir os sentidos que não lhe são proibidos. A censura afeta, de imediato, a identidade do sujeito.

Neste sentido, teço a reflexão sobre o silenciamento na sala de aula como relacionado a um ambiente, ainda, detentor do silêncio político. Aí existem vozes de autoridade que têm o poder de administrar a produção dos sentidos e, portanto, a distribuição do conhecimento, determinando quais os sentidos podem ser conhecidos e quais devem permanecer em silêncio. Freire (1970 apud ZATTI, 2007) aponta o fracasso da educação apresentando a narração e a dissertação como características marcantes da educação bancária. "Narração ou dissertação que implica num sujeito – o narrador – e em objetos pacientes – ouvintes – os educandos" (FREIRE, 1970/1987, p. 65). Nessa contradição entre educador e educando, a narração não promove a educação: "narração de conteúdos que, por isto mesmo, tendem a petrificar-se ou a fazer-se algo quase morto" (FREIRE, 1970/1987, p. 71).Essa educação apresenta sequelas da realidade de forma estática, sem levar em conta a experiência do educando. "Desta maneira, a educação se torna um ato de depositar, em que os educandos são os depositários e o educador o depositante" (FREIRE, 1970/1987, p. 66). Por isso, Freire a chama de concepção bancária da educação (p. 67), em que resta ao educando apenas ser depósito, arquivar informações. Vale lembrar, que o ser depositante continua sendo mal formado e, sucessivamente, deposita aquilo que lhe foi transmitido, num ciclo cujo fim ainda não visualiza. A voz de autoridade sempre representará a classe dominante ou aquela que detém o poder, pois é ela que controla os meios de comunicação de massa e as instituições políticas que determinam o que se veicula, o que se aprende na escola e as regras de organização da sociedade. A fim de preservar o que compreende como ‘melhor’ ou ‘mais conveniente’, veicula seu modo de vida e, consequentemente, seu discurso como ideal. Isto leva à monofonia, uma vez que as vozes que representam a ideologia dominante (as autorizadas a atribuir/distribuir sentidos) produzem uma voz social homogênea, controlam os sentidos tidos como aqueles que podem ser repetidos.

De acordo com Orlandi (1989, p. 43-44), “essas vozes se representam em lugares sociais de legitimação e fixação dos sentidos e desempenham um papel decisivo na institucionalização da linguagem: a produção do sentimento de unicidade do sentido”.

Nessa visão bancária de educação, os sujeitos possuem papéis rigidamente definidos: o educador é aquele que sabe e possui o conhecimento enquanto o educando é sempre aquele que não sabe. Como nos fala Freire (1970, p. 64 apud ZATTI, 2007), "os grandes arquivados são os homens", na medida em que essa educação sem práxis nega a criatividade, não há conhecimento, nem tampouco transformação; não há saber, os homens não podem tornar-se autônomos. Eles preferem se silenciar, pois o dessilenciamento poderia causar danos. Por isso, ainda segundo Freire, nessa visão distorcida de educação, os homens são seres de adaptação e ajustamento.Assim como na censura, há a proibição de determinados dizeres visando ao apagamento de certos sentidos. Ao impedir que determinados sentidos circulem, proíbe-se também que o sujeito ocupe um dado posicionamento que escape à ideologia dominante. Orlandi (1992/2007, p. 76) afirma que a censura “não é um fato circunscrito à consciência daquele que fala, mas um fato discursivo que se produz nos limites das diferentes formações discursivas que estão em relação”. 

Ampliando a discussão, aponto para a existência de uma outra forma de silenciamento: o autossilenciamento. Sabendo-se que o silêncio faz parte da língua é preciso reconhecer que ela inclui o que não é dito. Mota e Souza (2007, p. 7) pontuam três desafios que o falante enfrenta para dizer – e aproveito, para ampliar a discussão – de forma a romper o silenciamento: ter o que dizer, querer dizer e poder dizer.

Dessa forma, para dizer algo, é preciso possuir conteúdo, vontade e liberdade e, muitas vezes, o aluno não se sente dominando um ou mais desses componentes, se isentando do direito de falar. Uma vez que a língua se relaciona com o que eu quero do outro, e na sala de aula existe uma exigência imposta, chamada de resposta certa, o aluno pode calar-se por achar que não entende do assunto tratado, ou com medo de se expor. Silenciar-se relaciona-se diretamente com esconder o ponto fraco, não demonstrar sua incapacidade em dominar o que está sendo discutido. 

Tecnocracia e democracia no SUS

Penso que pode ajudar a pensar a relação entre usuários, técnicos e gestores da saúde mental a noção da tecnocracia como oposta às práticas democráticas. Nas práticas democráticas todos são iguais para opinar. Na tecnocracia é preciso conhecimento técnico para opinar e os problemas sociais, políticos e econômicos são tomados apenas como questões técnicas. A tecnocracia é despolitizadora. Então penso que se as pessoas envolvidas na reforma psiquiátrica tiverem essa distinção em mente podem não se deixar levar e resistir às tendências sociais tecnocráticas que silenciam os usuários ao não conferir valor para a igualdade de condições para opinar e ter voz na democracia (democracia no SUS).

Mais detalhes sobre tecnocracia e democracia: 

https://www.youtube.com/playlist?list=PL7_YgCE1N-bI0zNU4ygrOMNHBRpuZcqJS

Interesse na sociologia

Cada campo de atuação (arte, ciência, política, etc.) tem autonomia em seus princípios e interesses que são irredutíveis ao campo econômico (economicismo). As pessoas bem sucedidas numa forma de jogo no campo de atuação se tornam presas a aquele jogo e as pessoas não envolvidas não vêem sentido num jogo (há relação com a atribuição de loucura). O poder tem fontes na política, na economia e nas atividades de interação que são campos autônomos. O interesse num campo de atuação ou jogo pode acontecer não pelo cálculo instrumental de fins econômicos mas por envolvimento numa forma jogo. Essas são as pessoas que "morreriam por algo que consideram importante num jogo".

Outro aspecto é o uso do conhecimento técnico e científico para dominação social, política e ideológica. Interesses particulares de pessoas ou grupos são tomados como interesses universais. O conhecimento técnico tomado como neutro esconde interesses ideológicos. A consciência de como a ciência e o conhecimento são usados para fins políticos poderia ser uma forma de libertação frente à dominação técnica.

Resumo: É POSSÍVEL UM ATO DESINTERESSADO?

Capítulo 5 - É POSSÍVEL UM ATO DESINTERESSADO? no livro Razões práticas: sobre a teoria da ação de Pierre Bordieu (sociólogo) 

Por que a palavra interesse é de certo modo interessante? Por que é importante questionar o interesse que os agentes podem ter em fazer o que fazem? De fato, a noção de interesse primeiro se colocou para mim como um instrumento de ruptura com uma visão encantada, e mistificadora, das condutas humanas. Lembrar que os jogos intelectuais também têm alvos, que esses alvos suscitam interesses – coisas que de certo modo todos sabem – é tentar estender a todas as condutas humanas, aí compreendidas as que se apresentam ou são vividas como desinteressadas, o modo de explicação e de compreensão de aplicação universal que define a visão científica, e arrancar o mundo intelectual do estatuto de exceção ou de extraterritorialidade que os intelectuais têm a tendência de lhe atribuir. 

Assim, a sociologia postula que há uma razão para os agentes fazerem o que fazem (no sentido em que falamos de razão de uma série), razão que se deve descobrir para transformar uma série de condutas aparentemente incoerentes, arbitrárias, em uma série coerente, em algo que se possa compreender a partir de um princípio único ou de um conjunto coerente de princípios. Nesse sentido, a sociologia postula que os agentes sociais não realizam atos gratuitos.

A palavra gratuito remete, em parte, à ideia de não motivado, de arbitrário: um ato gratuito é um ato do qual não podemos fazer sentido (o de Lafcadio, de Gide), um ato louco, absurdo, pouco importa, diante do qual a ciência social nada tem a dizer, diante do qual só pode se omitir. Esse primeiro sentido esconde outro, mais comum: o que é gratuito é o que é por nada, que não é pago, que não custa nada, que não é lucrativo. Encaixando esses dois sentidos, identifica-se a busca da razão de ser de uma conduta à explicação desta conduta pela busca de fins econômicos.

Investimento

A noção de interesse opõe-se à de desinteresse, mas também à de indiferença. Podemos estar interessados em um jogo (no sentido de não lhe ser indiferentes), sem ter interesse nele. O indiferente “não vê o que está em jogo”, para ele dá na mesma; ele está na posição do asno de Buridan, ele não percebe a diferença. É alguém que, não tendo os princípios de visão e de divisão necessários para estabelecer as diferenças, acha tudo igual, dá tudo na mesma. O que os estoicos chamavam de ataraxia é indiferença ou serenidade da alma, desprendimento, não desinteresse. Assim, a illusio é o oposto da ataraxia, é estar envolvido, é investir nos alvos que existem em certo jogo, por efeito da concorrência, e que apenas existem para as pessoas que, presas ao jogo, e tendo as disposições para reconhecer os alvos que aí estão em jogo, estão prontas a morrer pelos alvos que, inversamente, parecem desprovidos de interesse do ponto de vista daquele que não está preso a este jogo, e que o deixa indiferente. Podemos assim recorrer à palavra investimento, em seu duplo sentido, psicanalítico e econômico.

Entre pessoas que ocupam posições opostas em um campo, e que parecem radicalmente opostas em tudo, observa-se que há um acordo oculto e tácito a respeito do fato de que vale a pena lutar a respeito das coisas que estão em jogo no campo. O apolitismo primário, que não cessa de crescer, já que o campo político tende cada vez mais a fechar-se sobre si mesmo e a funcionar sem se referir à clientela (isto é, um pouco como um campo artístico), apoia-se sobre uma espécie de consciência confusa dessa cumplicidade profunda entre os adversários inseridos no mesmo campo: eles se enfrentam, mas estão de acordo pelo menos a respeito do objeto do desacordo. 

Uma das tarefas da sociologia é a de determinar como o mundo social constitui a libido biológica, pulsão indiferenciada, em libido social, específica. De fato, existem tantos tipos de libido quanto de campos: o trabalho de socialização da libido é, precisamente, o que transforma as pulsões em interesses específicos, interesses socialmente constituídos que apenas existem na relação com um espaço social no interior do qual certas coisas são importantes e outras são indiferentes, para os agentes socializados, constituídos de maneira a criar diferenças correspondentes às diferenças objetivas nesse espaço.

Contra o utilitarismo

Substituir uma relação prática de pré-ocupação, presença imediata de um por vir inscrito no presente, por uma consciência racional, calculista, que se coloca objetivos como tais, como possíveis, é abrir espaço para a questão do cinismo, que coloca como tais objetivos inconfessáveis. Ao passo que, se minha análise está correta, podemos, por exemplo, ajustar-nos às necessidades de um jogo, podemos fazer uma belíssima carreira acadêmica, sem nunca ter a necessidade de postular tal objetivo. Inspirados por um desejo de desmistificação, os pesquisadores frequentemente tendem a agir como se os agentes sempre tivessem tido como finalidade, no sentido de objetivo, o fim, no sentido de termo, de sua trajetória. Transformando o trajeto em projeto, agem como se o intelectual consagrado, cuja carreira eles pesquisam, tivesse tido em mente, desde o momento em que escolheu uma disciplina, um orientador de tese, um objeto de pesquisa, a ambição de tornar-se professor no Collège de France. Eles atribuem a conduta dos agentes em um campo (os dois monges que lutam pelo bastão do prior, ou os dois intelectuais que lutam para impor sua teoria da ação) à uma consciência calculista mais ou menos cínica.

Se o que digo é correto, vale também o reverso. Os agentes que lutam por objetivos definidos podem estar possuídos por esses objetivos. Podem estar prontos a morrer por esses objetivos, independentemente de qualquer consideração em relação aos lucros específicos, lucrativos, da carreira ou outros. Sua relação com o objetivo que lhes interessa não é de modo nenhum o cálculo consciente de utilidade que lhe oferece o utilitarismo, filosofia que preferimos atribuir às ações dos outros. Eles têm o sentido do jogo; nos jogos nos quais, por exemplo, é preciso mostrar “desinteresse”para ter êxito, eles podem realizar, de maneira espontaneamente desinteressada, ações que estejam de acordo com seus interesses. Existem situações inteiramente paradoxais que uma filosofia da consciência impede de compreender.

Trato agora da segunda redução, a que consiste em remeter tudo ao interesse lucrativo, a reduzir os objetivos da ação a finalidades econômicas. Em relação a esse ponto, a refutação é relativamente simples. De fato, o princípio do erro consiste no que chamamos tradicionalmente de economicismo, isto é, o fato de considerar que as leis de funcionamento de um campo social entre outros, o campo econômico, valem para todos os campos. Na fundamentação da teoria dos campos, temos a constatação (já encontrada em Spencer, em Durkheim, em Weber...) de que o mundo social é lugar de um processo de diferenciação progressiva. Observamos assim, Durkheim o relembrava constantemente, que na sua origem, em muitas sociedades antigas e ainda em muitas sociedades pré-capitalistas, os universos sociais que entre nós são diferenciados (como a religião, a arte, a ciência) são ainda indiferenciados, de modo que percebemos aí uma polissemia e uma multifuncionalidade (um termo que Durkheim emprega com frequência em Formas elementares da vida religiosa) de condutas humanas que podem ser interpretadas ao mesmo tempo como religiosas, econômicas, estéticas etc. 

A evolução das sociedades tende a fazer com que surjam universos (que chamo de campos) que têm leis próprias, são autônomos. As leis fundamentais são, com frequência, tautologias. A do campo econômico, elaborada pelos filósofos utilitaristas: negócios são negócios; a do campo artístico, explicitamente colocada pela escola que se diz da arte pela arte: a finalidade da arte é a arte, a arte não tem outro objetivo que não seja a arte...Temos assim universos sociais com uma lei fundamental, um nomos independente do de outros universos, que são auto-nomos, que avaliam o que se faz aí, as questões que aí estão em jogo, de acordo com princípios e critérios irredutíveis aos de outros universos. Estamos aqui nos antípodas do economicismo, que consiste em aplicar a todos os universos o nomoscaracterístico do campo econômico. O que implica esquecer que esse mesmo campo se construiu por meio de um processo de diferenciação que postulava que o econômico não é redutível às leis que regem a economia doméstica, à philia (aquilo que agrada), como dizia Aristóteles, e também o inverso.

Esse processo de diferenciação ou de autonomia resultou na constituição de universos que têm “leis fundamentais” (expressão emprestada de Kelsen) diferentes, irredutíveis, e que são o lugar de formas específicas de interesse. O que faz com que as pessoas corram e concorram no campo científico não é a mesma coisa que faz com que elas corram e concorram no campo econômico. O exemplo mais flagrante é o do campo artístico que se constitui no século XIX, atribuindo-se como lei fundamental o inverso da lei econômica. O processo, que se inicia na Renascença e que chega a seu termo na segunda metade do século XIX, com o que chamamos de arte pela arte, redundou em uma dissociação completa entre os objetivos lucrativos e os objetivos específicos do universo – com a oposição, por exemplo, entre a arte comercial e a arte pura. A arte pura, única forma de arte verdadeira de acordo com as normas específicas do campo autônomo, recusa objetivos comerciais, isto é, a subordinação do artista, e principalmente de sua produção, a demandas externas e às sanções dessa demanda, que são sanções econômicas. Ele se constitui sobre a base de uma lei fundamental que é a negação (ou a recusa) da economia: a de que não entra aqui quem tiver interesses comerciais.

Outro campo que se constitui a partir do mesmo tipo de recusa do interesse: o campo burocrático. A filosofia hegeliana do Estado, espécie de ideal do eu burocrático, é a representação que o campo burocrático pretende dar-se e dar de si mesmo, isto é, a imagem de um universo cuja lei fundamental é o serviço público; um universo no qual os agentes sociais não têm interesse pessoal e sacrificam seus próprios interesses ao público, ao serviço público, ao universal.

A teoria do processo de diferenciação e de autonomia dos universos sociais com leis fundamentais diferentes leva à explosão da noção de interesse; há tantas formas de libido, tantos tipos de “interesse”, quanto há campos. Cada campo, ao se produzir, produz uma forma de interesse que, do ponto de vista de um outro campo, pode parecer desinteresse (ou absurdo, falta de realismo, loucura etc.). Vemos a dificuldade de aplicar o princípio da teoria do conhecimento sociológico que enunciei no início, e que pretende que tudo tem sentido. É possível uma sociologia desses universos cuja lei fundamental é o desinteresse (no sentido de recusa do interesse econômico)? Para que ela seja possível, é preciso que exista uma forma de interesse que podemos descrever, por necessidade de comunicação, e com o risco de cair na visão reducionista, como interesse pelo desinteresse, ou melhor, uma disposição desinteressada ou generosa.

Aqui é preciso lançar mão de tudo o que diz respeito ao simbólico, capital simbólico, interesse simbólico, lucro simbólico. Chamo de capital simbólico qualquer tipo de capital (econômico, cultural, escolar ou social) percebido de acordo com as categorias de percepção, os princípios de visão e de divisão, os sistemas de classificação, os esquemas classificatórios, os esquemas cognitivos, que são, em parte, produto da incorporação das estruturas objetivas do campo considerado, isto é, da estrutura de distribuição do capital no campo considerado. O capital simbólico que faz com que reverenciemos Luís XIV, que lhe façamos a corte, com que ele possa dar ordens e que essas ordens sejam obedecidas, com que ele possa desclassificar, rebaixar, consagrar etc., só existe na medida em que todas as pequenas diferenças, as marcas sutis de distinção na etiqueta e nos níveis sociais, nas práticas e nas vestimentas, tudo o que compõe a vida na corte, sejam percebidas pelas pessoas que conhecem e reconhecem, na prática (que incorporaram), um princípio de diferenciação que lhes permite reconhecer todas essas diferenças e atribuir-lhes valor, em uma palavra, pessoas prontas a morrer por uma querela de barretes. O capital simbólico é um capital com base cognitiva, apoiado sobre o conhecimento e o reconhecimento.

O desinteresse como paixão 

Tendo evocado sumariamente os conceitos fundamentais, indispensáveis, a meu ver, para pensar a ação razoável – habitus, campo, interesse ou illusio, capital simbólico – volto ao problema do desinteresse. É possível uma conduta desinteressada e, se é, como e em que condições? Se permanecemos em uma filosofia da consciência, é evidente que só podemos responder negativamente à questão e que todas as ações aparentemente desinteressadas esconderão intenções de maximizar alguma forma de lucro. Ao introduzir a noção de capital simbólico (e de lucro simbólico), de certa maneira, radicalizamos o questionamento da visão ingênua: as ações mais santas – a ascese ou o devotamento mais extremos – poderão ser sempre suspeitas (e historicamente o foram, por certas formas extremas de rigorismo) de ter sido inspiradas pela busca do lucro simbólico de santidade ou de celebridade etc. No início de O processo civilizador, Norbert Elias cita o exemplo de um duque que havia dado uma bolsa cheia de escudos a seu filho e que, seis meses mais tarde, ao interrogá-lo, quando ele se vangloria de não ter gasto o dinheiro, toma a bolsa e a joga pela janela. Ele dá, assim, uma lição de desinteresse, de gratuidade, de nobreza; mas também uma lição de colocação, de investimento do capital simbólico, que convém ao capital aristocrático. (Isso valeria também para um cabila honrado (cabila ou cabilda: 1 aldeia de mouros 2 tribo ou grupo de famílias que vivem no mesmo lugar 3 grupo nômade que vive mudando de lugar em busca de pasto.)

Existem, de fato, universos sociais nos quais a busca do lucro estritamente  econômico pode ser desencorajada por normas explícitas ou por injunções tácitas. “Noblesse oblige” (a nobreza obriga) significa que é sua nobreza que proíbe o nobre de fazer certas coisas, e o obriga a fazer outras. Já que faz parte de sua definição, de sua essência superior ser desinteressado, generoso, ele não pode deixar de sê-lo, “é mais forte que ele”. Por um lado, o universo social exige que ele seja generoso; por outro, ele está disposto a ser generoso graças às lições brutais que Elias relata, mas também graças às inúmeras lições, frequentemente tácitas e quase imperceptíveis, da existência cotidiana – as insinuações, as reprovações, os silêncios, as evitações. As condutas de honra das sociedades aristocráticas ou pré-capitalistas têm como princípio uma economia de bens simbólicos fundada no recalque coletivo do interesse e, de maneira mais geral, da verdade sobre a produção e a circulação, que tende a produzir habitus “desinteressados”, habitus antieconômicos, dispostos a recalcar os interesses, no sentido estrito do termo (isto é, a busca de lucros econômicos), particularmente nas relações domésticas.

Por que é importante pensar em termos de habitus? Por que é importante pensar o campo como um lugar que não produzimos e no qual nascemos, e não como um jogo arbitrariamente constituído? Porque isso permite compreender que existem condutas desinteressadas, cujo princípio não é o cálculo do desinteresse, a intenção calculada de superar o cálculo ou de mostrar que se é capaz de superá-lo. Isso contra La Rochefoucauld que, sendo produto de uma sociedade onde a honra era importante, compreendeu bem a economia dos bens simbólicos, mas, como o verme jansenista já se tinha introduzido no fruto aristocrático, passou a dizer que as atitudes aristocráticas são, de fato, as formas supremas de cálculo, cálculos de segundo grau (é o exemplo da clemência de Augusto). Em uma sociedade onde a honra é parte importante de sua constituição, as análises de La Rochefoucauld são falsas; elas se aplicam a sociedades nas quais a honra já está em crise, como aquelas que estudei em Le déracinement (O desenraizamento), nas quais os valores da honra vão se desgastando à medida que as trocas monetárias se generalizam e, através delas, o espírito calculista, que acompanha a possibilidade objetiva de cálculo (começa-se, coisa impensável, a avaliar o trabalho e o valor de um homem em termos monetários). Nas sociedades nas quais a honra é parte importante de sua constituição, podem existir habitus desinteressados e a relação habitus-campo é tal que, de maneira espontânea ou apaixonada, à maneira do “é mais forte do que eu”, realizamos atos desinteressados. De certo modo, o aristocrata não pode deixar de ser generoso, por fidelidade a seugrupo e por fidelidade a si mesmo, como digno de ser membro do grupo. É isso que significa “noblesse oblige” (a nobreza obriga). A nobreza é a nobreza como corpo, como grupo que, incorporado, toma corpo, disposição, habitus, torna-se sujeito de práticas nobres e obriga o nobre a agir nobremente. 

Quando as representações oficiais daquilo que um homem é oficialmente em um espaço social dado tornam-se habitus, elas se tornam o fundamento real das práticas. Os universos sociais nos quais o desinteresse é a norma oficial, não são, sem dúvida, inteiramente regidos pelo desinteresse: por trás da aparência piedosa e virtuosa do desinteresse, há interesses sutis, camuflados, e o burocrata não é apenas o servidor do Estado, é também aquele que põe o Estado a seu serviço. Dito isso, não se vive impunemente sob a invocação permanente da virtude, já que somos apanhados pelos mecanismos e pelas sanções que existem para relembrar a obrigação do desinteresse.

A questão da possibilidade da virtude pode, portanto, ser remetida à questão das condições sociais de possibilidade em universos nos quais disposições duradouras de desinteresse podem se constituir e, uma vez constituídas, encontrar condições objetivas de reforço constante, tornando-se o fundamento de uma prática permanente da virtude; nos quais, do mesmo modo, as ações virtuosas existem comumente, com uma frequência estatística decente, não à maneira do heroísmo de alguns virtuosos. Não se pode fundamentar virtudes duradouras sobre uma decisão de consciência, isto é, à maneira de Sartre, sobre algo como um juramento. 

Se o desinteresse é sociologicamente possível, isso só ocorre por meio do encontro entre habitus predispostos ao desinteresse e universos nos quais o desinteresse é recompensado. Dentre esses universos, os mais típicos são, junto com a família e toda a economia de trocas domésticas, os diversos campos de produção cultural, o campo literário, o campo artístico, o campo científico etc., microcosmos que se constituem sobre uma inversão da lei fundamental do mundo econômico e nosquais a lei do interesse econômico é suspensa. O que não quer dizer que eles não conheçam outras formas de interesse: a sociologia da arte ou da literatura desvela (ou desmascara) e analisa os interesses específicos constituídos pelo funcionamento do campo (e que puderam levar Breton a quebrar o braço de um rival em uma disputa poética) e pelos quais se está pronto a morrer.

Os lucros da universalização 

Se é verdade que toda sociedade oferece a possibilidade de se obter um lucro do universal, as condutas com pretensão universal serão universalmente expostas à suspeita. Esse é o fundamento antropológico da crítica marxista da ideologia como universalização do interesse particular: ideólogo é aquele que toma por universal, por desinteressado, o que está de acordo com seu interesse particular. Dito isso, o fato de que existam lucros no universal e na universalização, o fato de que obtenhamos lucros prestando homenagem, ainda que de maneira hipócrita, ao universal, adornando como universal uma conduta determinada, de fato, pelo interesse particular (casamos com a prima paralela porque não encontramos outra prima, mas deixamos que se pense que é por respeito à regra), portanto, o fato de que possa haver lucros na virtude e na razão é, sem dúvida, um dos grandes motores da virtude e da razão na história. Sem recorrer a nenhuma hipótese metafísica (área de filosofia que trata dos conceitos sobre aquilo que é ou o ser e que significa o além do físico) (nem disfarçada de constatação empírica, como em Habermas), podemos dizer que a razão tem fundamento na história e que se a razão progride, ainda que lentamente, é porque há interesse na universalização e que, universalmente, mas sobretudo em certos universos, como o campo artístico, científico etc., é melhor aparecer como desinteressado do que como interesseiro, como generoso, altruísta, do que como egoísta. As estratégias de universalização, que fundamentam todas as normas e todas as formas oficiais (com tudo o que elas possam ter de mistificação), e que se apoiam sobre a existência universal do lucro da universalização, fazem com que o universal tenha, universalmente, probabilidades diferentes de zero de se concretizar. 

Podemos, assim, substituir a pergunta sobre se a virtude é possível pela questão de saber se podemos criar universos nos quais as pessoas tenham interesse no universal. Maquiavel disse que a república é um universo no qual os cidadãos têm interesse na virtude. A gênese de um universo desse tipo só é concebível se temos esse motor que é o reconhecimento universal do universal, isto é, o reconhecimento oficial da primazia do grupo e de seus interesses sobre o indivíduo e os interesses dele, que todos os grupos professam no próprio fato de se afirmarem como tais.

Concluindo, volto à burocracia, um desses universos que, como o do direito, atribui-se a lei de submissão ao universal, ao interesse geral, ao serviço público, reconhecível na filosofia da burocracia como classe universal, neutra, acima dos conflitos, a serviço do interesse público, da racionalidade (ou da racionalização). Os grupos sociais que criaram a burocracia prussiana, ou a francesa, tinham interesse no universal e precisaram inventar o universal (o direito, a ideia de serviço público, a ideia de interesse geral etc.) e, se se pode dizer, a dominação em nome do universal para aceder à dominação.

Uma das dificuldades da luta política atualmente é que os dominantes, tecnocratas (governo dos técnicos) ou epistemocratas (governo do conhecimento), de direita ou de esquerda, são partidários da razão e do universal: caminhamos em direção a universos nos quais, cada vez mais, serão necessárias justificativas técnicas, racionais, para dominar, e nos quais os próprios dominados poderão e deverão, cada vez mais, utilizar-se da razão para defender-se contra a dominação, já que os dominantes, cada vez mais, invocarão a razão e a ciência para exercer sua dominação. O que faz com que os progressos da razão venham a acompanhar, sem dúvida, o desenvolvimento de formas altamente racionalizadas de dominação (como vemos, desde já, na utilização de uma técnica como a pesquisa de opinião), e com que a sociologia, só ela capaz de desvendar esses mecanismos, deva, cada vez mais, escolher entre colocar seus instrumentos racionais de conhecimento a serviço de uma dominação cada vez mais racional, ou analisar racionalmente a dominação, principalmente a contribuição que o conhecimento racional pode dar à dominação.

Silenciamento na linguística e reforma psiquiátrica

“O silêncio não são as palavras silenciadas que se guardam no segredo sem dizer. O silêncio guarda um outro sentido que o movimento das palavras não atinge”

M. Le Bot, 1984.

A citação acima se refere à formas de expressão linguísticas em que os significados precisos, claros e explícitos estão ocultos. De forma prática, dessilenciamento é transformar uma frase simples que não diz muita coisa em outra elaborada e precisa que expressa muito mais a intenção da pessoa de forma explícita.

Ter o que dizer é questão de entrar em contato com os discursos e experiências e se posicionar.

O texto a seguir descreve essa e outras formas de silenciamento discursivo. O silenciamento e dessilenciamento de usuários da saúde mental é um tema necessário para o movimento de usuários, a reforma psiquiátrica/luta antimanicomial e a saúde e direitos dos usuários.

Dissertação: O movimento de (des)silenciamento em aula de língua portuguesa na rede estadual

Autora: MARIA FELICIANA DA SILVA AMARAL

Silenciamento: definição possível

Orlandi (1992) distingue o silenciamento em duas formas – constitutivo e local. O constitutivo é o que indica a ocorrência de uma seleção, pois, para dizer uma palavra, é preciso não-dizer outras, já que uma apaga necessariamente a outra. O sujeito, ao produzir determinado enunciado, silencia outros sentidos possíveis, que por algum motivo são indesejados naquele momento. Com isso, o silêncio constitutivo existe nas fronteiras das formações discursivas, silenciando dizeres – e consequentemente sentidos dos indivíduos – que ultrapassem o que pode e deve ser dito.[...] se diz “x” para não (deixar) dizer “y”, este sendo o sentido a se descartar do dito. É o não‐dito necessariamente excluído. Por aí se apagam os sentidos que se quer evitar, sentidos que poderiam instalar o trabalho significativo de uma “outra” formação discursiva, uma “outra” região de sentidos. O silêncio trabalha assim os limites das formações discursivas, determinando consequentemente os limites do dizer (ORLANDI, 1992/2007, p. 73‐74).

Pensando nessas escolhas e em seus apagamentos, os “xs” ditos representam a existência de uma fala, e os “ys”, um aparente silenciamento, pois existe uma enunciação decorrente de uma forma condicionada à expectativa presente na sala de aula [na relação com os técnicos, gestores e políticos].

Já o silenciamento local refere-se à censura, ao proibido de se dizer em determinada conjuntura. Caracteriza-se pelo impedimento da inserção do sujeito em determinadas formações discursivas, o que afeta sua identidade. Sobre isso, Orlandi (1992/2007, p. 81) diz que:

é a interdição manifesta da circulação do sujeito, pela decisão de um poder de palavra fortemente regulado. Ele só pode ocupar o “lugar” que lhe é destinado, para produzir os sentidos que não lhe são proibidos. A censura afeta, de imediato, a identidade do sujeito.

Neste sentido, teço a reflexão sobre o silenciamento na sala de aula como relacionado a um ambiente, ainda, detentor do silêncio político. Aí existem vozes de autoridade que têm o poder de administrar a produção dos sentidos e, portanto, a distribuição do conhecimento, determinando quais os sentidos podem ser conhecidos e quais devem permanecer em silêncio. Freire (1970 apud ZATTI, 2007) aponta o fracasso da educação apresentando a narração e a dissertação como características marcantes da educação bancária. "Narração ou dissertação que implica num sujeito – o narrador – e em objetos pacientes – ouvintes – os educandos" (FREIRE, 1970/1987, p. 65). Nessa contradição entre educador e educando, a narração não promove a educação: "narração de conteúdos que, por isto mesmo, tendem a petrificar-se ou a fazer-se algo quase morto" (FREIRE, 1970/1987, p. 71).Essa educação apresenta sequelas da realidade de forma estática, sem levar em conta a experiência do educando. "Desta maneira, a educação se torna um ato de depositar, em que os educandos são os depositários e o educador o depositante" (FREIRE, 1970/1987, p. 66). Por isso, Freire a chama de concepção bancária da educação (p. 67), em que resta ao educando apenas ser depósito, arquivar informações. Vale lembrar, que o ser depositante continua sendo mal formado e, sucessivamente, deposita aquilo que lhe foi transmitido, num ciclo cujo fim ainda não visualiza. A voz de autoridade sempre representará a classe dominante ou aquela que detém o poder, pois é ela que controla os meios de comunicação de massa e as instituições políticas que determinam o que se veicula, o que se aprende na escola e as regras de organização da sociedade. A fim de preservar o que compreende como ‘melhor’ ou ‘mais conveniente’, veicula seu modo de vida e, consequentemente, seu discurso como ideal. Isto leva à monofonia, uma vez que as vozes que representam a ideologia dominante (as autorizadas a atribuir/distribuir sentidos) produzem uma voz social homogênea, controlam os sentidos tidos como aqueles que podem ser repetidos.

De acordo com Orlandi (1989, p. 43-44), “essas vozes se representam em lugares sociais de legitimação e fixação dos sentidos e desempenham um papel decisivo na institucionalização da linguagem: a produção do sentimento de unicidade do sentido”.

Nessa visão bancária de educação, os sujeitos possuem papéis rigidamente definidos: o educador é aquele que sabe e possui o conhecimento enquanto o educando é sempre aquele que não sabe. Como nos fala Freire (1970, p. 64 apud ZATTI, 2007), "os grandes arquivados são os homens", na medida em que essa educação sem práxis nega a criatividade, não há conhecimento, nem tampouco transformação; não há saber, os homens não podem tornar-se autônomos. Eles preferem se silenciar, pois o dessilenciamento poderia causar danos. Por isso, ainda segundo Freire, nessa visão distorcida de educação, os homens são seres de adaptação e ajustamento.Assim como na censura, há a proibição de determinados dizeres visando ao apagamento de certos sentidos. Ao impedir que determinados sentidos circulem, proíbe-se também que o sujeito ocupe um dado posicionamento que escape à ideologia dominante. Orlandi (1992/2007, p. 76) afirma que a censura “não é um fato circunscrito à consciência daquele que fala, mas um fato discursivo que se produz nos limites das diferentes formações discursivas que estão em relação”. 

Ampliando a discussão, aponto para a existência de uma outra forma de silenciamento: o autossilenciamento. Sabendo-se que o silêncio faz parte da língua é preciso reconhecer que ela inclui o que não é dito. Mota e Souza (2007, p. 7) pontuam três desafios que o falante enfrenta para dizer – e aproveito, para ampliar a discussão – de forma a romper o silenciamento: ter o que dizer, querer dizer e poder dizer.

Dessa forma, para dizer algo, é preciso possuir conteúdo, vontade e liberdade e, muitas vezes, o aluno não se sente dominando um ou mais desses componentes, se isentando do direito de falar. Uma vez que a língua se relaciona com o que eu quero do outro, e na sala de aula existe uma exigência imposta, chamada de resposta certa, o aluno pode calar-se por achar que não entende do assunto tratado, ou com medo de se expor. Silenciar-se relaciona-se diretamente com esconder o ponto fraco, não demonstrar sua incapacidade em dominar o que está sendo discutido. 

Interesse na sociologia

Cada campo de atuação (arte, ciência, política, etc.) tem autonomia em seus princípios e interesses que são irredutíveis ao campo econômico (economicismo). As pessoas bem sucedidas numa forma de jogo no campo de atuação se tornam presas a aquele jogo e as pessoas não envolvidas não vêem sentido num jogo (há relação com a atribuição de loucura). O poder tem fontes na política, na economia e nas atividades de interação que são campos autônomos. O interesse num campo de atuação ou jogo pode acontecer não pelo cálculo instrumental de fins econômicos mas por envolvimento numa forma jogo. Essas são as pessoas que "morreriam por algo que consideram importante num jogo".

Outro aspecto é o uso do conhecimento técnico e científico para dominação social, política e ideológica. Interesses particulares de pessoas ou grupos são tomados como interesses universais. O conhecimento técnico tomado como neutro esconde interesses ideológicos. A consciência de como a ciência e o conhecimento são usados para fins políticos poderia ser uma forma de libertação frente à dominação técnica.

Tecnocracia e democracia no SUS

Penso que pode ajudar a pensar a relação entre usuários, técnicos e gestores da saúde mental a noção da tecnocracia como oposta às práticas democráticas. Nas práticas democráticas todos são iguais para opinar. Na tecnocracia é preciso conhecimento técnico para opinar e os problemas sociais, políticos e econômicos são tomados apenas como questões técnicas. A tecnocracia é despolitizadora. Então penso que se as pessoas envolvidas na reforma psiquiátrica tiverem essa distinção em mente podem não se deixar levar e resistir às tendências sociais tecnocráticas que silenciam os usuários ao não conferir valor para a igualdade de condições para opinar e ter voz na democracia (democracia no SUS).

Resumo: É POSSÍVEL UM ATO DESINTERESSADO?

Capítulo 5 - É POSSÍVEL UM ATO DESINTERESSADO? no livro Razões práticas: sobre a teoria da ação de Pierre Bordieu (sociólogo) 

Por que a palavra interesse é de certo modo interessante? Por que é importante questionar o interesse que os agentes podem ter em fazer o que fazem? De fato, a noção de interesse primeiro se colocou para mim como um instrumento de ruptura com uma visão encantada, e mistificadora, das condutas humanas. Lembrar que os jogos intelectuais também têm alvos, que esses alvos suscitam interesses – coisas que de certo modo todos sabem – é tentar estender a todas as condutas humanas, aí compreendidas as que se apresentam ou são vividas como desinteressadas, o modo de explicação e de compreensão de aplicação universal que define a visão científica, e arrancar o mundo intelectual do estatuto de exceção ou de extraterritorialidade que os intelectuais têm a tendência de lhe atribuir. 

Assim, a sociologia postula que há uma razão para os agentes fazerem o que fazem (no sentido em que falamos de razão de uma série), razão que se deve descobrir para transformar uma série de condutas aparentemente incoerentes, arbitrárias, em uma série coerente, em algo que se possa compreender a partir de um princípio único ou de um conjunto coerente de princípios. Nesse sentido, a sociologia postula que os agentes sociais não realizam atos gratuitos.

A palavra gratuito remete, em parte, à ideia de não motivado, de arbitrário: um ato gratuito é um ato do qual não podemos fazer sentido (o de Lafcadio, de Gide), um ato louco, absurdo, pouco importa, diante do qual a ciência social nada tem a dizer, diante do qual só pode se omitir. Esse primeiro sentido esconde outro, mais comum: o que é gratuito é o que é por nada, que não é pago, que não custa nada, que não é lucrativo. Encaixando esses dois sentidos, identifica-se a busca da razão de ser de uma conduta à explicação desta conduta pela busca de fins econômicos.

Investimento

A noção de interesse opõe-se à de desinteresse, mas também à de indiferença. Podemos estar interessados em um jogo (no sentido de não lhe ser indiferentes), sem ter interesse nele. O indiferente “não vê o que está em jogo”, para ele dá na mesma; ele está na posição do asno de Buridan, ele não percebe a diferença. É alguém que, não tendo os princípios de visão e de divisão necessários para estabelecer as diferenças, acha tudo igual, dá tudo na mesma. O que os estoicos chamavam de ataraxia é indiferença ou serenidade da alma, desprendimento, não desinteresse. Assim, a illusio é o oposto da ataraxia, é estar envolvido, é investir nos alvos que existem em certo jogo, por efeito da concorrência, e que apenas existem para as pessoas que, presas ao jogo, e tendo as disposições para reconhecer os alvos que aí estão em jogo, estão prontas a morrer pelos alvos que, inversamente, parecem desprovidos de interesse do ponto de vista daquele que não está preso a este jogo, e que o deixa indiferente. Podemos assim recorrer à palavra investimento, em seu duplo sentido, psicanalítico e econômico.

Entre pessoas que ocupam posições opostas em um campo, e que parecem radicalmente opostas em tudo, observa-se que há um acordo oculto e tácito a respeito do fato de que vale a pena lutar a respeito das coisas que estão em jogo no campo. O apolitismo primário, que não cessa de crescer, já que o campo político tende cada vez mais a fechar-se sobre si mesmo e a funcionar sem se referir à clientela (isto é, um pouco como um campo artístico), apoia-se sobre uma espécie de consciência confusa dessa cumplicidade profunda entre os adversários inseridos no mesmo campo: eles se enfrentam, mas estão de acordo pelo menos a respeito do objeto do desacordo. 

Uma das tarefas da sociologia é a de determinar como o mundo social constitui a libido biológica, pulsão indiferenciada, em libido social, específica. De fato, existem tantos tipos de libido quanto de campos: o trabalho de socialização da libido é, precisamente, o que transforma as pulsões em interesses específicos, interesses socialmente constituídos que apenas existem na relação com um espaço social no interior do qual certas coisas são importantes e outras são indiferentes, para os agentes socializados, constituídos de maneira a criar diferenças correspondentes às diferenças objetivas nesse espaço.

Contra o utilitarismo

Substituir uma relação prática de pré-ocupação, presença imediata de um por vir inscrito no presente, por uma consciência racional, calculista, que se coloca objetivos como tais, como possíveis, é abrir espaço para a questão do cinismo, que coloca como tais objetivos inconfessáveis. Ao passo que, se minha análise está correta, podemos, por exemplo, ajustar-nos às necessidades de um jogo, podemos fazer uma belíssima carreira acadêmica, sem nunca ter a necessidade de postular tal objetivo. Inspirados por um desejo de desmistificação, os pesquisadores frequentemente tendem a agir como se os agentes sempre tivessem tido como finalidade, no sentido de objetivo, o fim, no sentido de termo, de sua trajetória. Transformando o trajeto em projeto, agem como se o intelectual consagrado, cuja carreira eles pesquisam, tivesse tido em mente, desde o momento em que escolheu uma disciplina, um orientador de tese, um objeto de pesquisa, a ambição de tornar-se professor no Collège de France. Eles atribuem a conduta dos agentes em um campo (os dois monges que lutam pelo bastão do prior, ou os dois intelectuais que lutam para impor sua teoria da ação) à uma consciência calculista mais ou menos cínica.

Se o que digo é correto, vale também o reverso. Os agentes que lutam por objetivos definidos podem estar possuídos por esses objetivos. Podem estar prontos a morrer por esses objetivos, independentemente de qualquer consideração em relação aos lucros específicos, lucrativos, da carreira ou outros. Sua relação com o objetivo que lhes interessa não é de modo nenhum o cálculo consciente de utilidade que lhe oferece o utilitarismo, filosofia que preferimos atribuir às ações dos outros. Eles têm o sentido do jogo; nos jogos nos quais, por exemplo, é preciso mostrar “desinteresse”para ter êxito, eles podem realizar, de maneira espontaneamente desinteressada, ações que estejam de acordo com seus interesses. Existem situações inteiramente paradoxais que uma filosofia da consciência impede de compreender.

Trato agora da segunda redução, a que consiste em remeter tudo ao interesse lucrativo, a reduzir os objetivos da ação a finalidades econômicas. Em relação a esse ponto, a refutação é relativamente simples. De fato, o princípio do erro consiste no que chamamos tradicionalmente de economicismo, isto é, o fato de considerar que as leis de funcionamento de um campo social entre outros, o campo econômico, valem para todos os campos. Na fundamentação da teoria dos campos, temos a constatação (já encontrada em Spencer, em Durkheim, em Weber...) de que o mundo social é lugar de um processo de diferenciação progressiva. Observamos assim, Durkheim o relembrava constantemente, que na sua origem, em muitas sociedades antigas e ainda em muitas sociedades pré-capitalistas, os universos sociais que entre nós são diferenciados (como a religião, a arte, a ciência) são ainda indiferenciados, de modo que percebemos aí uma polissemia e uma multifuncionalidade (um termo que Durkheim emprega com frequência em Formas elementares da vida religiosa) de condutas humanas que podem ser interpretadas ao mesmo tempo como religiosas, econômicas, estéticas etc. 

A evolução das sociedades tende a fazer com que surjam universos (que chamo de campos) que têm leis próprias, são autônomos. As leis fundamentais são, com frequência, tautologias. A do campo econômico, elaborada pelos filósofos utilitaristas: negócios são negócios; a do campo artístico, explicitamente colocada pela escola que se diz da arte pela arte: a finalidade da arte é a arte, a arte não tem outro objetivo que não seja a arte...Temos assim universos sociais com uma lei fundamental, um nomos independente do de outros universos, que são auto-nomos, que avaliam o que se faz aí, as questões que aí estão em jogo, de acordo com princípios e critérios irredutíveis aos de outros universos. Estamos aqui nos antípodas do economicismo, que consiste em aplicar a todos os universos o nomoscaracterístico do campo econômico. O que implica esquecer que esse mesmo campo se construiu por meio de um processo de diferenciação que postulava que o econômico não é redutível às leis que regem a economia doméstica, à philia (aquilo que agrada), como dizia Aristóteles, e também o inverso.

Esse processo de diferenciação ou de autonomia resultou na constituição de universos que têm “leis fundamentais” (expressão emprestada de Kelsen) diferentes, irredutíveis, e que são o lugar de formas específicas de interesse. O que faz com que as pessoas corram e concorram no campo científico não é a mesma coisa que faz com que elas corram e concorram no campo econômico. O exemplo mais flagrante é o do campo artístico que se constitui no século XIX, atribuindo-se como lei fundamental o inverso da lei econômica. O processo, que se inicia na Renascença e que chega a seu termo na segunda metade do século XIX, com o que chamamos de arte pela arte, redundou em uma dissociação completa entre os objetivos lucrativos e os objetivos específicos do universo – com a oposição, por exemplo, entre a arte comercial e a arte pura. A arte pura, única forma de arte verdadeira de acordo com as normas específicas do campo autônomo, recusa objetivos comerciais, isto é, a subordinação do artista, e principalmente de sua produção, a demandas externas e às sanções dessa demanda, que são sanções econômicas. Ele se constitui sobre a base de uma lei fundamental que é a negação (ou a recusa) da economia: a de que não entra aqui quem tiver interesses comerciais.

Outro campo que se constitui a partir do mesmo tipo de recusa do interesse: o campo burocrático. A filosofia hegeliana do Estado, espécie de ideal do eu burocrático, é a representação que o campo burocrático pretende dar-se e dar de si mesmo, isto é, a imagem de um universo cuja lei fundamental é o serviço público; um universo no qual os agentes sociais não têm interesse pessoal e sacrificam seus próprios interesses ao público, ao serviço público, ao universal.

A teoria do processo de diferenciação e de autonomia dos universos sociais com leis fundamentais diferentes leva à explosão da noção de interesse; há tantas formas de libido, tantos tipos de “interesse”, quanto há campos. Cada campo, ao se produzir, produz uma forma de interesse que, do ponto de vista de um outro campo, pode parecer desinteresse (ou absurdo, falta de realismo, loucura etc.). Vemos a dificuldade de aplicar o princípio da teoria do conhecimento sociológico que enunciei no início, e que pretende que tudo tem sentido. É possível uma sociologia desses universos cuja lei fundamental é o desinteresse (no sentido de recusa do interesse econômico)? Para que ela seja possível, é preciso que exista uma forma de interesse que podemos descrever, por necessidade de comunicação, e com o risco de cair na visão reducionista, como interesse pelo desinteresse, ou melhor, uma disposição desinteressada ou generosa.

Aqui é preciso lançar mão de tudo o que diz respeito ao simbólico, capital simbólico, interesse simbólico, lucro simbólico. Chamo de capital simbólico qualquer tipo de capital (econômico, cultural, escolar ou social) percebido de acordo com as categorias de percepção, os princípios de visão e de divisão, os sistemas de classificação, os esquemas classificatórios, os esquemas cognitivos, que são, em parte, produto da incorporação das estruturas objetivas do campo considerado, isto é, da estrutura de distribuição do capital no campo considerado. O capital simbólico que faz com que reverenciemos Luís XIV, que lhe façamos a corte, com que ele possa dar ordens e que essas ordens sejam obedecidas, com que ele possa desclassificar, rebaixar, consagrar etc., só existe na medida em que todas as pequenas diferenças, as marcas sutis de distinção na etiqueta e nos níveis sociais, nas práticas e nas vestimentas, tudo o que compõe a vida na corte, sejam percebidas pelas pessoas que conhecem e reconhecem, na prática (que incorporaram), um princípio de diferenciação que lhes permite reconhecer todas essas diferenças e atribuir-lhes valor, em uma palavra, pessoas prontas a morrer por uma querela de barretes. O capital simbólico é um capital com base cognitiva, apoiado sobre o conhecimento e o reconhecimento.

O desinteresse como paixão 

Tendo evocado sumariamente os conceitos fundamentais, indispensáveis, a meu ver, para pensar a ação razoável – habitus, campo, interesse ou illusio, capital simbólico – volto ao problema do desinteresse. É possível uma conduta desinteressada e, se é, como e em que condições? Se permanecemos em uma filosofia da consciência, é evidente que só podemos responder negativamente à questão e que todas as ações aparentemente desinteressadas esconderão intenções de maximizar alguma forma de lucro. Ao introduzir a noção de capital simbólico (e de lucro simbólico), de certa maneira, radicalizamos o questionamento da visão ingênua: as ações mais santas – a ascese ou o devotamento mais extremos – poderão ser sempre suspeitas (e historicamente o foram, por certas formas extremas de rigorismo) de ter sido inspiradas pela busca do lucro simbólico de santidade ou de celebridade etc. No início de O processo civilizador, Norbert Elias cita o exemplo de um duque que havia dado uma bolsa cheia de escudos a seu filho e que, seis meses mais tarde, ao interrogá-lo, quando ele se vangloria de não ter gasto o dinheiro, toma a bolsa e a joga pela janela. Ele dá, assim, uma lição de desinteresse, de gratuidade, de nobreza; mas também uma lição de colocação, de investimento do capital simbólico, que convém ao capital aristocrático. (Isso valeria também para um cabila honrado (cabila ou cabilda: 1 aldeia de mouros 2 tribo ou grupo de famílias que vivem no mesmo lugar 3 grupo nômade que vive mudando de lugar em busca de pasto.)

Existem, de fato, universos sociais nos quais a busca do lucro estritamente  econômico pode ser desencorajada por normas explícitas ou por injunções tácitas. “Noblesse oblige” (a nobreza obriga) significa que é sua nobreza que proíbe o nobre de fazer certas coisas, e o obriga a fazer outras. Já que faz parte de sua definição, de sua essência superior ser desinteressado, generoso, ele não pode deixar de sê-lo, “é mais forte que ele”. Por um lado, o universo social exige que ele seja generoso; por outro, ele está disposto a ser generoso graças às lições brutais que Elias relata, mas também graças às inúmeras lições, frequentemente tácitas e quase imperceptíveis, da existência cotidiana – as insinuações, as reprovações, os silêncios, as evitações. As condutas de honra das sociedades aristocráticas ou pré-capitalistas têm como princípio uma economia de bens simbólicos fundada no recalque coletivo do interesse e, de maneira mais geral, da verdade sobre a produção e a circulação, que tende a produzir habitus “desinteressados”, habitus antieconômicos, dispostos a recalcar os interesses, no sentido estrito do termo (isto é, a busca de lucros econômicos), particularmente nas relações domésticas.

Por que é importante pensar em termos de habitus? Por que é importante pensar o campo como um lugar que não produzimos e no qual nascemos, e não como um jogo arbitrariamente constituído? Porque isso permite compreender que existem condutas desinteressadas, cujo princípio não é o cálculo do desinteresse, a intenção calculada de superar o cálculo ou de mostrar que se é capaz de superá-lo. Isso contra La Rochefoucauld que, sendo produto de uma sociedade onde a honra era importante, compreendeu bem a economia dos bens simbólicos, mas, como o verme jansenista já se tinha introduzido no fruto aristocrático, passou a dizer que as atitudes aristocráticas são, de fato, as formas supremas de cálculo, cálculos de segundo grau (é o exemplo da clemência de Augusto). Em uma sociedade onde a honra é parte importante de sua constituição, as análises de La Rochefoucauld são falsas; elas se aplicam a sociedades nas quais a honra já está em crise, como aquelas que estudei em Le déracinement (O desenraizamento), nas quais os valores da honra vão se desgastando à medida que as trocas monetárias se generalizam e, através delas, o espírito calculista, que acompanha a possibilidade objetiva de cálculo (começa-se, coisa impensável, a avaliar o trabalho e o valor de um homem em termos monetários). Nas sociedades nas quais a honra é parte importante de sua constituição, podem existir habitus desinteressados e a relação habitus-campo é tal que, de maneira espontânea ou apaixonada, à maneira do “é mais forte do que eu”, realizamos atos desinteressados. De certo modo, o aristocrata não pode deixar de ser generoso, por fidelidade a seugrupo e por fidelidade a si mesmo, como digno de ser membro do grupo. É isso que significa “noblesse oblige” (a nobreza obriga). A nobreza é a nobreza como corpo, como grupo que, incorporado, toma corpo, disposição, habitus, torna-se sujeito de práticas nobres e obriga o nobre a agir nobremente. 

Quando as representações oficiais daquilo que um homem é oficialmente em um espaço social dado tornam-se habitus, elas se tornam o fundamento real das práticas. Os universos sociais nos quais o desinteresse é a norma oficial, não são, sem dúvida, inteiramente regidos pelo desinteresse: por trás da aparência piedosa e virtuosa do desinteresse, há interesses sutis, camuflados, e o burocrata não é apenas o servidor do Estado, é também aquele que põe o Estado a seu serviço. Dito isso, não se vive impunemente sob a invocação permanente da virtude, já que somos apanhados pelos mecanismos e pelas sanções que existem para relembrar a obrigação do desinteresse.

A questão da possibilidade da virtude pode, portanto, ser remetida à questão das condições sociais de possibilidade em universos nos quais disposições duradouras de desinteresse podem se constituir e, uma vez constituídas, encontrar condições objetivas de reforço constante, tornando-se o fundamento de uma prática permanente da virtude; nos quais, do mesmo modo, as ações virtuosas existem comumente, com uma frequência estatística decente, não à maneira do heroísmo de alguns virtuosos. Não se pode fundamentar virtudes duradouras sobre uma decisão de consciência, isto é, à maneira de Sartre, sobre algo como um juramento. 

Se o desinteresse é sociologicamente possível, isso só ocorre por meio do encontro entre habitus predispostos ao desinteresse e universos nos quais o desinteresse é recompensado. Dentre esses universos, os mais típicos são, junto com a família e toda a economia de trocas domésticas, os diversos campos de produção cultural, o campo literário, o campo artístico, o campo científico etc., microcosmos que se constituem sobre uma inversão da lei fundamental do mundo econômico e nosquais a lei do interesse econômico é suspensa. O que não quer dizer que eles não conheçam outras formas de interesse: a sociologia da arte ou da literatura desvela (ou desmascara) e analisa os interesses específicos constituídos pelo funcionamento do campo (e que puderam levar Breton a quebrar o braço de um rival em uma disputa poética) e pelos quais se está pronto a morrer.

Os lucros da universalização 

Se é verdade que toda sociedade oferece a possibilidade de se obter um lucro do universal, as condutas com pretensão universal serão universalmente expostas à suspeita. Esse é o fundamento antropológico da crítica marxista da ideologia como universalização do interesse particular: ideólogo é aquele que toma por universal, por desinteressado, o que está de acordo com seu interesse particular. Dito isso, o fato de que existam lucros no universal e na universalização, o fato de que obtenhamos lucros prestando homenagem, ainda que de maneira hipócrita, ao universal, adornando como universal uma conduta determinada, de fato, pelo interesse particular (casamos com a prima paralela porque não encontramos outra prima, mas deixamos que se pense que é por respeito à regra), portanto, o fato de que possa haver lucros na virtude e na razão é, sem dúvida, um dos grandes motores da virtude e da razão na história. Sem recorrer a nenhuma hipótese metafísica (área de filosofia que trata dos conceitos sobre aquilo que é ou o ser e que significa o além do físico) (nem disfarçada de constatação empírica, como em Habermas), podemos dizer que a razão tem fundamento na história e que se a razão progride, ainda que lentamente, é porque há interesse na universalização e que, universalmente, mas sobretudo em certos universos, como o campo artístico, científico etc., é melhor aparecer como desinteressado do que como interesseiro, como generoso, altruísta, do que como egoísta. As estratégias de universalização, que fundamentam todas as normas e todas as formas oficiais (com tudo o que elas possam ter de mistificação), e que se apoiam sobre a existência universal do lucro da universalização, fazem com que o universal tenha, universalmente, probabilidades diferentes de zero de se concretizar. 

Podemos, assim, substituir a pergunta sobre se a virtude é possível pela questão de saber se podemos criar universos nos quais as pessoas tenham interesse no universal. Maquiavel disse que a república é um universo no qual os cidadãos têm interesse na virtude. A gênese de um universo desse tipo só é concebível se temos esse motor que é o reconhecimento universal do universal, isto é, o reconhecimento oficial da primazia do grupo e de seus interesses sobre o indivíduo e os interesses dele, que todos os grupos professam no próprio fato de se afirmarem como tais.

Concluindo, volto à burocracia, um desses universos que, como o do direito, atribui-se a lei de submissão ao universal, ao interesse geral, ao serviço público, reconhecível na filosofia da burocracia como classe universal, neutra, acima dos conflitos, a serviço do interesse público, da racionalidade (ou da racionalização). Os grupos sociais que criaram a burocracia prussiana, ou a francesa, tinham interesse no universal e precisaram inventar o universal (o direito, a ideia de serviço público, a ideia de interesse geral etc.) e, se se pode dizer, a dominação em nome do universal para aceder à dominação.

Uma das dificuldades da luta política atualmente é que os dominantes, tecnocratas (governo dos técnicos) ou epistemocratas (governo do conhecimento), de direita ou de esquerda, são partidários da razão e do universal: caminhamos em direção a universos nos quais, cada vez mais, serão necessárias justificativas técnicas, racionais, para dominar, e nos quais os próprios dominados poderão e deverão, cada vez mais, utilizar-se da razão para defender-se contra a dominação, já que os dominantes, cada vez mais, invocarão a razão e a ciência para exercer sua dominação. O que faz com que os progressos da razão venham a acompanhar, sem dúvida, o desenvolvimento de formas altamente racionalizadas de dominação (como vemos, desde já, na utilização de uma técnica como a pesquisa de opinião), e com que a sociologia, só ela capaz de desvendar esses mecanismos, deva, cada vez mais, escolher entre colocar seus instrumentos racionais de conhecimento a serviço de uma dominação cada vez mais racional, ou analisar racionalmente a dominação, principalmente a contribuição que o conhecimento racional pode dar à dominação.

Psiquiatria e sociedade: incentivos

A psiquiatria não é corrupta apenas no lado da medicina. Profissionais associados, usuários e familiares respondem aos incentivos maiores ou menos custosos (sem entrar no mérito dos meios para simplificar). Se não fosse assim, haveria abertura para discussão e persuasão seria possível.

Trabalho e dependência (Relação patrono-dependente no Brasil)

Relação patrono-dependente no Brasil

B. Hutchinson. 1966. The Patron-Dependent Relationship in Brazil, In sociologia ruralis, vol. 6, nº1

Temos prestado menos atenção ao principal obstáculo social à mudança em regiões subdesenvolvidas: a desvantagem de um ethos social hostil a ele. O progresso econômico é menos provável em uma sociedade cuja princípios religiosos negam todo valor ao ganho material e às coisas deste mundo.

Max Weber argumentou há muito tempo que a mera disponibilidade de capital, mão de obra e capacidade técnica por si só não explica nem induz o progresso econômico. e o próprio estudo de Banfield mostra como o bem-estar econômico de uma comunidade podem ser prejudicados por crenças amplamente difundidas e valores inconsistentes com maior prosperidade. No presente trabalho, portanto, desejamos a atenção para uma série de fenômenos observáveis na vida brasileira, que juntos chamamos de relação patrono-dependente, que, de maneira um tanto semelhante, atuaram como um freio no desenvolvimento da economia.

Em particular, talvez na crença errônea de que sua discussão causa dor e constrangimento para aqueles sobre os quais a mística protestante do trabalho não interferiu, poucas tentativas sérias foram feitas para avaliar o significado e a função dessa falta de entusiasmo pelo “trabalho” que tanto caracteriza a vida em muitos países subdesenvolvidos. Sintomáticos de sua abordagem basicamente puritana, esses comentaristas que comentaram sobre isso ofereceram apenas razões de dieta, medicamentos e climáticas para baixa produtividade. Parece que não ocorreu para eles que uma explicação menos determinista também é possível: menos ainda que uma aversão ao trabalho, ou preferência pelo lazer, pode ter uma respeitável origem sociológica. Essa diferença de atitude em relação a trabalhar é particularmente relevante para a relação patrono-dependente estamos prestes a descrever. Portanto, vale ressaltar que o Brasileiro, como o russo do século XIX (Cf. Goncharov, 1932; Maynard, 1942), tem pouco amor ao “trabalho pelo trabalho”.

“Eles se entregam em grande parte ao jogo de cartas, e às vezes via pessoas que dia e noite não faziam mais nada… essa a inatividade estende-se relativamente aos escravos...” (Pohl, 191I, p. 14). Três quartos de século depois, um francês, Max Leclerc, pensou o traço mais marcante do caráter brasileiro ser “sem dúvida indolência; indolência ou fatalismo” (Leclerc, 1942, p. 50).

Medina (1964, p. 74-71) chama a atenção para um conflito de valores sofrido pelo migrante rural para as grandes cidades do Brasil, onde no local da vida tradicional do biscateiro trabalhando apenas para satisfazer seu desejo e necessidade pessoal, surgiu a nova rigidez de uma empresa industrial e comercial comprando parte do tempo do homem medido pelo relógio. Pelos de origem rural – e não raramente por aqueles que não são - isso é sentido como uma sensação desagradável perder um paraíso de liberdade, de amizade entre trabalhador e patrão que, impregnando o Brasil de um passado não distante, ainda marca o padrão de grande parte da vida contemporânea no interior do país, complementada por uma falta de ambição e iniciativa econômica que imediatamente surpreende o visitante de outra sociedade. Mesmo nas maiores cidades há artesãos e comerciantes que não procuram encomendas, negligenciando possibilidades de expansão, em geral ignorando oportunidades que se apresentam. Nas áreas rurais essas tendências são acentuadas. Os caboclos (camponeses) de Santa Catarina “trabalham apenas o mínimo necessário para viver o dia a dia. Economia ou poupança são desconhecidos. A terra fornece facilmente tudo o que eles precisam e eles não sabem nada sobre trabalho árduo para obter as necessidades. Suas casas e aldeias estão em contraste desolado com as prósperas habitações próximas das colônias alemãs. Cabanas miseráveis, um mínimo de plantio, sem estradas, sem pontes sobre os rios, toda a população afundada na inatividade” (Queiroz, 1957, p. 81). Elaborando essa aversão geral por mais do que um mínimo irredutível de trabalho, há outras distinções separando atividades “apropriadas” de “inapropriadas”. O baixo prestígio do trabalho manual de qualquer natureza, embora não peculiar ao Brasil nem a qualquer parte particular dele, é por muitos levado mais longe. Para aqueles a quem o trabalho de escritório ou outro é aberto, distinções entre ocupações que são, ou não, “adequadas para um homem”, excluem especialmente (pelo menos entre os cabochões de Santa Catarina) todo “trabalho”; e por “trabalho” entende-se agricultura, artesanato e indústria doméstica. O sertanejo, portanto, busca (Queiroz, 1957, pág. 81) minimizar a quantidade de tempo que ele dedica ao “trabalho” a fim de seguir atividades mais estimadas.

Dessas atividades, o lazer é talvez o mais favorecido. Mas o comércio, especialmente o comércio independente do lojista, é outra, embora sonho cuja realização está ao alcance de poucos. Muitos migrantes rurais para as cidades, de fato, aceitam o papel pesado do operário fabril apenas porque pode fornecer os meios financeiros para se estabelecer em sua própria localidade, a loja no interior em que há muito pensam (Lopes, 1960). Mas, embora ansiosamente procurado, é digno de nota que a atitude em relação a esta fonte de subsistência difere da Europa e os Estados Unidos. “Nenhum dos lojistas acha que a expansão é o requisito do sucesso. A ideia de crescer e colocar meia dúzia de concorrentes fora do mercado dificilmente é dada a pensamento. Cada homem quer um lugar para sua loja em sua casa, quer seus clientes regulares e seu lazer; ser dono de uma loja é concebido como o fim de uma luta e não como o seu começo” (Harris, 1916, p. 73-74).

Antônio Candido (1964, p. 63-64) chama a atenção para a importância da “margem do lazer” na organização da economia e vida social caipira. Ele também nos lembra que o trabalho árduo e regular em uma país onde a abolição ainda está na memória de alguns ainda vivos, está inevitavelmente associado à escravidão; e se com escravidão, então com degradação.

Em grandes regiões do país a produção de subsistência dominou, e ainda domina, a economia rural; e as necessidades da população, portanto, eram limitadas ao seu próprio consumo. A terra virgem dos colonos era fértil, e mais estava disponível quando finalmente se exauriu. Dado seu padrão de vida, esforço persistente, longas jornadas de trabalho, a busca por novos métodos, por novas ferramentas, eram desnecessárias. Então não apenas o trabalho era social e psicologicamente indesejável; em condições normais vezes não servia a nenhum propósito útil na ausência de qualquer comércio de produtos agrícolas. Essa combinação de fatores foi reforçada em muitas regiões e em muitos períodos pela insegurança de estabilidade no trabalho. Mas do lado positivo, argumenta Cândido, a margem de lazer na vida rural facilitavam uma série de atividades, algumas delas, como como caça ou pesca, combinando utilidade com entretenimento; outras, como festas religiosas, servindo para mobilizar as relações sociais nos bairros cujos habitantes viviam em isolamento parcial. “A falta de ambição deve ser interpretada como uma forma de indicar que o trabalho não é necessário no universo relativamente homogêneo e fechado de uma cultura rústica em um vasto território” (Cândido, 1964, p. 66).

Outros ambientes ofereciam outros motivos para atribuir baixa estima ao trabalho e ao esforço pessoal. Uma grande população escrava e seus descendentes sentiram por ele a mesma aversão que caracterizou o escravo ao longo da história. Seus proprietários, a aristocracia rural e os fazendeiros, opôs-se ao trabalho, não só pela sua associação em suas mentes com degradação, mas porque eles sentiram que seu o status dependia em parte da ociosidade manifesta. A tradição peninsular de nobreza e do fidalgo, transferida para o Brasil e murchando lentamente, sobreviveu até hoje. Uma classe média em crescimento apenas recentemente começou a substituir seu próprio modo de vida de uma imitação da aristocracia que haviam seguido por tanto tempo, na qual a ociosidade desempenhou um grande papel. A preferência portuguesa pelo comércio em vez da indústria e a manufatura, persistindo no Brasil, conduziram à mesma desconfiança do esforço físico excessivo - que, de qualquer forma, ao longo de grandes partes do país, parecia inapropriado para um clima quente e húmido.

Não precisamos, embora isso apresente poucas dificuldades, multiplicar as evidências da existência no Brasil de uma atitude em relação ao “trabalho” que geralmente não associamos a grande progresso material. O lazer é apreciado; trabalho não é. O difícil e persistente trabalhador, em consequência, não goza de amplo reconhecimento ou prestígio - ambos procurados por outros meios - mas provavelmente ser considerado equivocado, antipático e cego para o verdadeiro propósito de viver (no vernáculo, um chato) - testemunhe os sentimentos equívocos evocados pelo habitante do Rio de Janeiro em relação ao trabalho duro do paulista de São Paulo. Mas o observador que descarta esse complexo de crenças como “preguiça”, que se permite, mesmo inconscientemente, pensar nisso como, de alguma forma, uma falha em cumprir seu próprio padrão ético, nega a si mesmo uma chave importante para a análise da sociedade brasileira e a compreensão dos obstáculos cruciais que impedem o desenvolvimento econômico do país. Para a atitude para com o trabalho, temos brevemente exemplificado suas ramificações em toda a organização social brasileira. Se o esforço pessoal e a salvação econômica individual não forem os meios aceitos de controlar um ambiente hostil, outra coisa igualmente capaz de tornar a insegurança da vida mais receptiva deve ter sido substituído por eles. Entre tantos substitutos racionais possíveis, o Brasil selecionou o relacionamento patrono-dependente, para cuja descrição e discussão nos voltamos agora.

A mínima importância que o brasileiro dá ao trabalho e esforço pessoal está aberto para ele porque ele sabe, ou acredita, que no último extremo do infortúnio, e talvez antes, ele pode buscar os cuidados de outros, de protetores que costumam ser seus superiores em poder, influência e recursos econômicos. Uma compreensão da hierarquia de poder no Brasil é, portanto, de mais do que significância ordinária ao observador, quanto ao próprio brasileiro.

Logo que se no Brasil como na Europa Medieval podemos dizer com Pirenne que a democracia não é mais do que “a democracia dos privilegiados”, a aptidão da frase surge da crença do brasileiro de que os privilégios de poucos constituem um recurso no qual todos, em momentos de dificuldade, podem esperar compartilhar - uma crença que vai longe para explicar a relativa ausência de inveja entre classes e ressentimento no país.

Contrastando fortemente com o ensino protestante enfatizando a autossuficiência e a orientação da consciência individual, o catolicismo popular pressupõe assim o desamparo da humanidade em face aos problemas que constantemente a afligem. Procurar um protetor é uma resposta lógica a tal suposição; quanto mais perto os poderes do patrono se aproximam da onipotência, melhor para o suplicante. Ainda a relação com o Divino, essa fonte de punição e também como benefício, não é direta. Procuram-se patronos intermediários que irão interceder com Ele em nome de alguém, discutir o caso de alguém, até mesmo trazer pressão para exercer sobre o Todo-Poderoso. Integridade moral ou devoção religiosa pessoal por parte do suplicante tem pouca influência sobre o sucesso ou fracasso de seu pedido de assistência divina: este depende da habilidade e interesse do intermediário santo ou divino. Existe um provérbio brasileiro, é verdade, que é verbalmente equivalente com o inglês “Deus ajuda aqueles que se ajudam”, mas, sendo a intenção da frase diferente, seu verdadeiro interesse reside na expectativa de assistência divina em vez de (como é a intenção inglesa) uma identificação do esforço pessoal com o serviço aos fins de Deus. A visão do brasileiro sem instrução que faz o sucesso em qualquer empreendimento, por mais rudimentar que seja, depende da aprovação de um patrono divino ou secular, é melhor expressa pela frase onipresente, "...se Deus quiser", ou, "...se Deus for servido".

A família patriarcal, composta por seu chefe, vários casais casados subordinados, mais aparentados, e seus filhos, em tais circunstâncias oferece uma força e uma frente unida ao mundo que a pequena família, ou o indivíduo, não pode apresentar. No engenho rural das regiões açucareiras, as fazendas e currais das regiões agrícolas e pastoril, mesmo nas próprias cidades, o chefe de família presidiu, portanto, um grande número de parentes próximos e distantes. Em troca de uma segurança física e econômica de outra forma difícil se não impossíveis de alcançar, eles submeteram suas vidas à sua orientação e controle final.

Independência real, exceto para a aristocracia rural e a rica classe mercantil das cidades, não era para a massa da população um objetivo prático. A generalidade da população rural era completamente dependente economicamente, politicamente, socialmente (e mesmo medicamente) sobre os grandes proprietários de terras. Defesa contra a tirania de chefes políticos locais era completamente impossível (Queiroz, 1917, pág. 228, 232), e um homem que não tinha patrocínio, que falhou em recrutar-se para algum latifundiário, foi então, e em muitas partes permanecem, em uma posição nada invejável. Consequentemente, à dependência forçada da escravidão foi adicionado no Brasil a voluntária mas prudente dependência do homem livre.

Dentro do sistema geral, as famílias de classe baixa dependentes do proprietário de terras, o político e o homem rico, eles próprios seguiram a forma patriarcal doméstica, em que o semidespotismo paterno (Freyre, 1961, vol. Eu, pág. 70 e ss.) mesmo entre os pobres, e apesar de uma tendência a instabilidade conjugal, uniu-se ao cuidado de parentes dependentes.

Dentro do lar mais pobre, a posição do pai era, e continua sendo, dominante. Em um mundo hostil ele é o representante da família e protetor, exigindo subserviência daqueles sob seus cuidados. O casa do pobre é em escala reduzida uma réplica do sobrado do proprietário de terras. Abrigo é estendido a parentes de fora dos limites da família nuclear, avós e tias solteiras encontrando um lugar que, na maioria das sociedades ocidentais, agora lhes é negado. Gilberto Freyre mostrou que, na educação dos filhos, a família brasileira nunca deu grande ênfase ao treinamento para a independência, por isso dificilmente poderia se sustentar enquanto o patriarcalismo persistisse. Um estudo psicológico recente (Rosen, 1962) sugere que o antigo padrão do domínio paterno não está de forma alguma no fim, mesmo nas cidades, onde em vez de um incentivo à autoconfiança surgiu “uma dependência excessiva” dos pais e uma evitação de ambição e competição que podem ser interpretadas em casa como ameaça à posição do pai. Se Rosen estiver certo, parece claro que uma dependência que surgiu inicialmente como resultado de fatores externos sociais e forças econômicas podem ter sua sobrevivência assegurada pela aprovação dos pais de comportamento dependente em seus filhos.

Sugerir que a instituição do compadrio surgiu de tal fatores psicológicos é provavelmente um exagero. Há pouco a duvidar, por outro lado, que o compadrio como forma de precaução contra o infortúnio futuro recebe um mais do que uma simpática recepção comum em uma sociedade que dá pouco valor à autoconfiança; Nem podemos duvidarmos que o seu funcionamento tenha o efeito de reforçar uma atitude de dependência que outras forças já introduziram. Na ausência de serviços de bem-estar do estado, havia uma necessidade objetiva de alguma forma de seguro de grupo contra o infortúnio: mesmo hoje a instituição não está sem seus usos. Compadrio (claro que não é um instituição peculiarmente brasileira) tem sua origem no desejo entre os pobres e desprivilegiados por uma forma de segurança, e sua fonte no desenvolvimento mediterrâneo da relação padrinho-afilhado.

No Brasil, como na Espanha (Pitt-Rivers, 19j4, p. 107ss.), essa relação foi ao mesmo tempo de um significado muito considerável. Foi, e em partes permanece, uma relação que talvez porque assumida voluntariamente pelo padrinho, persiste quando outros relacionamentos, mesmo os de sangue, podem ter começado a enfraquecer. A notável firmeza de compadrio, o grau em que o padrinho pode ser dependente em caso de emergência, se não também nos problemas rotineiros da vida, constitui sua principal virtude para aqueles para quem a segurança não é fácil de encontrar. Para que o padrinho tem o dever de assumir o papel de pai do afilhado quando necessário; e embora isso permaneça desnecessário, há problemas em assuntos do dia-a-dia em que ele dá sua assistência em troca da ajuda de apoio do seu afilhado, lealdade e assistência material (por exemplo na terra do padrinho) quando chamado. Não se deve supor que compadrio era útil apenas naqueles momentos de emergência quando a ajuda é mais do que normalmente necessário, nem que um padrinho fosse procurado apenas quando tais emergências pareciam particularmente prováveis de ocorrer. É uma forma de seguro contra infortúnios futuros desconhecidos que muitos pais ainda sintam a obrigação de sustentar seus filhos. Em comunidades menores, portanto, a rede de patronos e dependentes e as conexões decorrentes do compadrio tornam-se extremamente complexas.

Resumindo, ele era um espécie de divindade leiga de quem o mais humilde poderia esperar, em troca de uma lealdade política sobre a qual repousava em grande parte o poder do coronel, benefícios que não puderam ou não quiseram obter por meio de seus próprios esforços. Onde existia um coronel, o homem comum desejava e por prudência sentiu a necessidade de colocar-se sob sua proteção. Muito do conforto do cotidiano do trabalhador rural poder depender disso; sua segurança em extrema emergência inteiramente. Portanto, é fácil ver como uma tendência à dependência já estabelecida como resultado da operação de outras forças seria redobrada em tais circunstâncias até se tornar uma atitude normal entre a massa do povo.

Ao chamar a atenção para o anseio pela dependência do patrono protetor evidente na vida brasileira, não devemos ignorar ou minimizar demais os efeitos de uma insegurança real e generalizada trazendo isso à tona. Suas formas são muitas e difundidas: o medo da agressão física violência, da pobreza, da doença, da falta de moradia, de terra, de emprego. A estes e outros do mesmo gênero deve ser acrescentado um multiplicidade de perigos sobrenaturais cuja gravidade parece ser aumentada em vez de diminuída pela adesão à Igreja ou a tais cultos como Umbanda ou Candomblé. Agricultura dependente, o papel do grande latifundiário, compadrio, movimentos messiânicos, ligas camponesas e semelhantes, devem ser entendidas como sendo em grande parte adaptações a uma ambiente inseguro pelos dependentes; enquanto por parte do patrono, eles constituem a base sobre a qual ele constrói sua política e poder econômico. Mas se esconder perpetuamente na sombra dos poderosos, buscar proteção fatalisticamente, falhar na autoconfiança (assumindo que o ambiente torna a alternativa uma possibilidade) condiciona naturalmente o clima mental em que o todo da vida é buscado. Confiando mais nas circunstâncias do que em si mesmos, esta clientela rusticorum impôs ao Brasil um padrão restritivo de pensamento do qual o país só agora, talvez, começa a libertar-se.

A partir dessa generalização nós devemos, talvez, fazer uma exceção da prestação de assistência em ocasiões de urgência especial; ainda falta ao Brasil uma tradição tanto de cooperação e de preocupação com o bem-estar público, distinto do privado. Ao movimento cooperativo não faltaram discípulos entre a intelectualidade e em alguns setores do governo. Tentativas de organizar cooperativas rurais têm sido bastante numerosas; mas as principais exceções à falha unânime foram aquelas estabelecidas entre ou dominados por imigrantes estrangeiros, notadamente os japoneses. “Estas formas de solidariedade voluntária, de solidariedade espontânea e livre cooperação”, comenta Vianna (1938, p. 217), “só aparecem entre nós sob a ação de grande entusiasmo coletivo - eles nunca emergem friamente como fazem entre os anglo-saxões... Se organizados, eles logo se dissolvem, seja por desarmonia interior, seja por esquecimento dos fins para os quais foram fundados. Em outras ocasiões nunca vão além de propostas que, uma vez lançadas, silenciosamente se dispersam e são esquecidas - o que sugere a ausência de um base psicológica adequada para isso entre as pessoas. Normalmente o círculo de nossa simpatia não vai além da solidariedade do clã. É a única forma de solidariedade social que realmente sentimos, que realmente praticamos”.

A inconsistência entre os dois modos de comportamento e perspectiva que temos descrito é apenas superficial. Por um lado, notamos algumas das raízes de uma dependência que não é que não lembra o feudalismo, e o desejo generalizado no Brasil de adotá-lo. No entanto, a adoção de uma postura dependente tem sido acompanhada (como vimos) nem por uma tendência ao esforço cooperativo, nem pela submersão do indivíduo. Os objetivos gêmeos de dependência e independência não são consideradas no Brasil como incompatíveis; pelo contrário, o primeiro é, em certo sentido, apenas um meio de promover o segundo. Considera-se que a violação da independência é mais provável ser experimentado por um homem exposto a um ambiente sem patrono, do que por um homem que pode contar com os outros em emergências. Em outras palavras, uma dependência limitada em certos aspectos da vida é bem-vinda em parte porque permite a expressão da independência em outros aspectos, como um homem pode ser dependente, em outra sociedade, de seu gerente de banco para um cheque especial que ele, no entanto, utiliza para promover seus interesses pessoais. O patrono, seja profano ou sobrenatural, por uma certa consideração mantém o lobo longe da porta enquanto os internos continuam com seus próprios negócios. Portanto, estar em dívida com a intervenção de um patrono para o emprego de alguém não é considerado inconsistente com a afirmação de independência por chegar tarde ao trabalho, ou faltar, se o humor no dia ditar. Reivindicações comparativamente raras de um patrono sobre a lealdade de seus clientes (como, por exemplo, ao exercer o voto em seu favor) constituem um pequeno preço a pagar pelas vantagens do sistema. Assim, as várias formas de dependência que mencionamos - sobre o sagrado, o divino e o sobrenatural; sobre o proprietário da terra e o chefe político; sobre parentes de sangue e padrinhos - são projetados para fins específicos, mesmo oportunistas. Medina (1964, pág. 92, 94) ao falar das pessoas das favelas urbanas e “suas tendência a manter-se em posição de subordinação para aguardo da palavra do rei, do senhor”, explicada em termos de falta de responsabilidade cívica que tem sido social e economicamente condicionada. Nos termos em que Medina o oferece, esta é uma explicação aplicável apenas aos pobres e desprivilegiados. “Eles olham para o governo como o Salvador”, ele continua, “Eles dão suporte aos líderes que têm conexões e o apoio do Executivo [...] desejando uma saída imediata para seus problemas eles se entregam passivamente aos detentores do poder”. Mas queremos sugerir aqui que atitudes semelhantes florescem em todas as classes, e de fato constituem uma mola mestra fornecendo o motivo poder por trás de grande parte do desenvolvimento social e econômico brasileiro, não para mencionar a vida política.

Harris (1956, p. 183) observa que as pessoas da cidade de Minas Velha atribuíam aos governos estadual e federal o mesmo poder de outorgar riqueza e prosperidade à maneira de um filantropo imprevisível. Mas é claro que a natureza dos benefícios esperados difere de um classe social para outra. Se o Estado é considerado por muitos como o superpatrono, os pobres buscarão dele, por meio de intermediários influentes, a provisão direta de uma cama em um hospital, uma vaga em uma escola primária ou uma fonte de água. Outros procuram emprego no governo, e isso é particularmente o campo em que as classes médias esperam receber benefícios através da intervenção de seus patronos. No Brasil o serviço público é tradicionalmente um meio de pagar dívidas pessoais e garantir dependentes; e se isso às vezes parece inconsistente com eficiência de administração, esta última é considerada secundária, embora seja uma função importante, subordinada à primeira.

Esses e inúmeros outros hábitos da vida brasileira podem ser descritos como “corrupção” apenas por negligenciar seu significado social contextual. Não existe uma forma saudável da qual essas sejam versões doentes nem nos casos em que consideramos que o suborno monetário desempenha um papel significativo, por mais importante que seja em outras circunstâncias. Eles devem ser interpretados antes como em conjunto formando uma característica independente da organização social, algumas cujas origens descrevemos e cujo propósito é a manutenção de uma relação patrono-cliente que é essencial para o bom funcionamento da sociedade tradicional brasileira. Em conseqüência, vemos em nossos tempos uma extensão do princípio da dependência ao campo da política urbana, o candidato à eleição ganhando popularidade apoio em troca de favores pessoais e de grupo em seu eleitorado (nas áreas rurais, a direção da votação é regida por considerações de regras ligeiramente diferentes, mas especialmente a dependência do proprietário local). De uma forma um tanto modificada, o carreirista urbano pode utilizar uma conexão informal ou igrejinha, composta por apoiadores e conselheiros, muitos deles dependentes do carreirista para a promoção de suas ambições pessoais. É aqui que a forma tradicional da família rural e organização de parentesco reaparece como uma auxílio ao sucesso urbano. Pois além de apelar para a ajuda do amigo influente (Pistolão), aqueles que buscam promoção, seja político e social (no caso dos abastados) ou basicamente econômica (no caso das classes menos abastadas em busca de emprego), todas fazem uso sempre que possível de seus parentes. Entre os migrantes rurais para as cidades isso é estendido para incluir compatriotas da mesmo terra ou região que eles mesmos. Leeds (1964) ao discutir a questão da construção da carreira brasileira, ao passo que subestima o importância dos parentes distantes na rede de ajuda mútua e obrigação, faz bem em enfatizar o significado prático para o brasileiro de um conhecimento abrangente dos nomes e paradeiro de seu parentes e amigos. Uma vez que a maioria das sociedades utiliza os mesmos recursos para o avanço, há pouca coisa que pareça estranha ao leitor em tudo isso. O que é notável, no entanto, são os extensão em que que tais métodos são tomados, juntamente com a suposição implícita de que esforço pessoal ou “valor” intrínseco não são para o homem ambicioso nem suficiente nem relevante. Dada a atitude em relação ao trabalho, que tocamos anteriormente neste artigo, a mesma suposição recebe suporte de outras fontes. Mas é interessante que a partir desta reformulação urbana de um hábito de espírito essencialmente rural pode muito bem surgir um conflito cuja resolução (em São Paulo isso já pode estar ocorrendo) em última análise, criar uma nova orientação para a ambição econômica e social. O sistema de cliente e patrono que floresceu tão prontamente em um ambiente de agricultura, política e governo dependente, pode não achar fácil sobreviver diante das demandas um tanto diferentes de desenvolvimento da indústria e reforma agrária; e é provável que o sistema tem sido um dos mais importantes obstáculos ao desenvolvimento industrial e mudança agrária no Brasil.

Será lembrado que começamos com a sugestão de que o relacionamento de dependência pode ser interpretado como um ajuste a situações que algumas outras sociedades dão conta por iniciativa pessoal e individual. Se o "trabalho" tivesse uma acolhida mais positiva entre a população brasileira do que antes, pareceria provável que a dependência não floresceria no grau que descrevemos. Mas a atitude brasileira em relação ao trabalho regular e persistente diferiu basicamente daquela encorajada pelo ensinamento protestante de outras sociedades.

No entanto, se o trabalho árduo e o esforço pessoal fossem por várias razões colocadas fora do tribunal, ou quase, o ambiente natural e até certo ponto o ambiente social permaneceu hostil no Brasil como em outros lugares. A insegurança era generalizada e inevitável. Enquanto em outras sociedades a resposta a tal desafio poderia ter sido esforço pessoal aumentado, poupança e formas rudimentares de bem-estar social, no Brasil a tendência tem sido olhar para a relação patrono-cliente como o salvador em emergências. Porque a massa da população, pela operação de mera aritmética, eram clientes em vez de patronos, o tom da vida brasileira tornou-se, e permaneceu, de dependência, olhando para os outros em busca de orientação, ajuda e proteção. Outros fatores já presentes no Brasil estimulavam a dependência, ou eram facilmente compatível com a mesma, e fez parecer natural, principalmente entre, talvez, a crença religiosa, a fé católica, ela própria organizada internamente com base na relação patrono-cliente, estimulada entre seu rebanho. Cultos afro-brasileiros, com suas magias e ritos semimágicos, fizeram o mesmo. Havia também tradições de dependência que fluiu para o Brasil de Portugal e mais na história, notadamente de Roma e seu sistema de patrocinium, ambos particularmente característico das áreas rurais. Não é surpreendente, portanto, que o surgimento de um sistema semelhante no Brasil encontrou o solo psicológico e tradicional já preparado para sua recepção.

Outro fator contribui para uma sensação geral de insegurança. A sociedade brasileira é em um sentido importante individualista, se não anárquica. Cada homem olha para seus próprios interesses, não para os dos outros, exceto na medida em que estes fazem parte de sua família, ou são pessoas para quem o relacionamento patrono-dependente opera. Uma “consciência” social, na sua forma moderna em grande parte um subproduto da Reforma [Protestante?], está no Brasil emergindo apenas hesitantemente. Problemas como desnutrição, pobreza, problemas de saúde, desemprego, só agora começam a ser interpretados como problemas éticos pelos quais a sociedade como um todo tem a responsabilidade de encontrar soluções. Em grande parte, eles permanecem, e até muito recentemente eram considerados, quase unanimemente, como problemas privados daqueles que sofriam com eles, o espectador sentindo pouca ou nenhuma obrigação, ética ou social, de ajudar um infeliz anônimo. De fato, o fracasso de cooperativas agrícolas e outras, a que nos referimos anteriormente, pode ser atribuída em parte a uma falta de interesse na sorte de um desconhecido não relacionado. Mas se o infeliz não pode buscar na sociedade assistência, ele deve tomar outras providências para se assegurar. Nós descrevemos aqui algumas das maneiras pelas quais isso foi alcançado através a extensão da fidelidade familiar e a busca de um patrono.

A sociedade brasileira, então, não é apenas aquela em que o esforço individual é indesejável em si, mas é organizado, dentro dos limites de um padrão de vida aceito por seus membros, de forma a torná-lo desnecessário. Ou seja, na medida em que o brasileiro prefere uma forma de vida sem ambição, calma e sem perturbações indevidas, a relação patrono-cliente, pelo menos na sua forma ideal, ajuda a fornecê-lo. Mas não é um sistema com o qual o rápido desenvolvimento econômico no padrão europeu ou norte-americano é facilmente compatível. Portanto, descobrimos que muitos dos avanços em técnica e produtividade na agricultura (e em grande medida também na indústria) que tomaram lugar nas últimas décadas, foram feitas por ou por instigação do imigrante estrangeiro e seus descendentes. Pois são pessoas que carecem da tradição do sistema de patrono-dependente ou, embora tendo tal tradição, têm pouca oportunidade de utilizá-la em um sociedade à qual são estranhos. Jogados, portanto, por conta própria, eles alcançam um sucesso econômico negado ou mesmo não desejado pelo nativo brasileiro.

Se, então, a relação patrono-dependente é tão onipresente e significativa como estamos sugerindo, o problema do desenvolvimento da economia brasileira deve necessariamente ser visto sob uma nova luz. Fica claro que uma instituição tão fundamental, apoiada como é por características básicas da interpretação brasileira da vida, não pode ser ignorada nem imediatamente destruída pelo reformador. Por outro lado, o patrocínio não pode sobreviver por muito tempo lado a lado com o crescimento da racionalização industrial. A indústria brasileira, especialmente entre as empresas de origem e direção estrangeiras, já prefere, por considerações de eficiência, recrutar o seu pessoal de uma forma mais impessoal, embora ao nível inferior do trabalhador não qualificado e semiqualificado, amizade, contatos e o pistolão, todos permanecem significativos. A extensão gradual desta atitude nas grandes cidades pode muito bem soar como o sino de finados do sistema de dependência na vida econômica urbana; mas é provável que permaneça moribundo ainda por um período considerável. Um crescimento simultâneo de serviços previdenciários estatais, com consequente redução de insegurança, teria o efeito de retirar do antigo sistema muito de sua razão de ser original - a menos que a intervenção de um patrono torne-se então necessário para superar os atrasos burocráticos na concessão benefícios (isso já está acontecendo). Pode ser possível, portanto, deixar a modificação urbana do sistema de dependência tradicional para pressões graduais, mas inevitáveis, da indústria racionalizada, e a emergência igualmente inevitável de um estado de bem-estar. A primeira, porém, não tem relevância na vida rural, e a segunda incidirá menos rapidamente e com menos força sobre o camponês. A relação patrono-dependente, em combinação com a falta de ambição econômica, parece mais firmemente arraigada entre a população do que em outros lugares. Se estivermos certos em supor que essas forças terem estado entre os principais entraves ao desenvolvimento econômico e rural, o reformador pode sentir que sua primeira tarefa é a diminuição imediata, se não a destruição final, do poder deles. Isso não parece sábio, nem terá probabilidade de sucesso. Consequentemente, ficamos com o velho dilema do pretenso inovador: qual a melhor forma de superar as forças da inércia sem ao mesmo tempo destruir as bases da sociedade. A natureza deste dilema, o resultado inesperado e indesejado de falhar em sua resolução, têm sido por muito tempo um lugar-comum de discussão antropológica (Cf. Smith, EW, 1927; Brown, G. & A. Hutt, 1935). No presente caso a solução para o reformador rural é provavelmente o mesmo: recrutar as forças sociais existentes para apoiar a mudança. Especificamente, ele deve usar o relacionamento patrono-dependente como forma de introduzir novidades agrárias. Ou, quer dizer, inovações devem chegar ao povo com total apoio e exortação do patrono tradicional; ou o próprio reformador deve organizar assuntos em que ele aparece como, e desempenha o papel de, um novo e patrono poderoso a quem os camponeses podem recorrer com confiança para ajuda, aconselhamento e assistência em caso de emergência.